Kondylis’ Rekonstruktion des historischen Konservativismus und seine Feststellung, dass der Begriff längst obsolet geworden ist, wenn er sich auf mehr als ein historisches Phänomen bezieht, das Mitte bis Ende des neunzehnten Jahrhunderts sein Ende gefunden hat, enthalten die Idee, dass für diese Ideologie keine konkrete Klientel mehr existiert, die sie sinnvollerweise als Waffe zur Durchsetzung ihrer gruppenspezifischen Interessen einsetzen kann. »Denn nur um 1848 standen sich Adel, Bürgertum und Proletariat auf einem Schlachtfeld gegenüber« (Kondylis 1992, 94). Der lange Kampf des Konservativismus endete bald nach 1848, da seine »natürlichen sozialen Träger« der »kapitalistischen Dynamik« (ebd.) zum Opfer gefallen sind. Dennoch existieren weiterhin nun zumeist bürgerliche Theoretiker, die sich als seine Anhänger verstehen. Dies mag ästhetische oder polemische Gründe haben, es mag auch daran liegen, dass diese Theoretiker sich über ihre eigenen Interessen nicht im Klaren sind. Es  könnte sich auch um bewusste Provokation handeln. In jedem Fall, so die bekannte These von Kondylis, ist der kurze Zeitabschnitt, in dem der Begriff ›Konservativismus‹ und das, was er sinnvollerweise bezeichnet, koexistierten, längst vorbei, was seine gegenwärtigen Vertreter in einen gewissen Rechtfertigungsdruck bringt.

Hier soll nun der Versuch unternommen werden, Kondylis Analyse des Konservativismus-Begriffs der vielleicht originellsten Version so genannten konservativen Denkens im 20. Jahrhundert gegenüberzustellen, derjenigen des englischen Philosophen Michael Oakeshott. Oakeshott hat bereits in den 1950er Jahren die meisten der von Kondylis später erarbeiteten Probleme des Konservativismus erkannt, und dennoch, bei aller Skepsis, in eigentümlicher Weise an dieser Position festgehalten.

Im Folgenden sollen zunächst aus Kondylis’ Analyse des Konservativismus die Forderungen, die sich an einen bürgerlichen Konservatismus stellen würden, der diesen Namen ohne Anführungszeichen verdient, erarbeitet werden. Für Kondylis wäre dieser Begriff wohl ein Widerspruch. Koselleck hat zwar darauf hingewiesen, dass in Kondylis’ Konzept der ›societas civilis‹ der Adel ›empirisch‹ (Koselleck, 11), was hier wohl kontingent bedeutet, die Macht hat, dies also offenbar nicht in der Idee selbst begründet liegt, nur ist die reale Machtkonstellation für Kondylis so entscheidend, dass eine Übertragung der Theorie auf andere empirisch feststellbare Konstellationen zu den Absurditäten führt, die er in seinem Konservativismus-Buch beklagt. Es lässt sich also fragen, ob es, gegen Kondylis, doch zumindest theoretisch möglich ist, dass auch bürgerliche Kräfte Interesse an dem Erhalt oder der Wiedergewinnung einer solchen Ordnung haben, ohne deren ›natürliche Träger‹ sein zu müssen. Es wird zu sehen sein, ob Oakeshotts Modell wirklich eine Alternative anbietet, die man guten Gewissens, auch unabhängig von Kondylis’ Kritik, als ›konservativ‹ bezeichnen kann. Vorweg sei folgendes gesagt: Jemand, der in der Neuzeit den Verlust kommunaler Bindungen im Sinne eines Monismus unter der Idee der Religion nicht nur nicht sieht, sondern ihn nicht einmal bedauern würde, jemand, der die französische Revolution in einer Kritik an Burke im Nachhinein als notwendige und längst überfällige Entscheidung beurteilt, der nicht an ein überzeitlich gültiges ius glaubt, dem die lex sich anzupassen hat ebenso wenig wie an den Mythos der ›atomized society‹ der Neuzeit und der mit dem Adel schon gar nichts zu tun haben will, der kann nach Kondylis Analyse des Konservatismus allenfalls ein Konservativer in Anführungszeichen sein. Oakeshotts Aufsatz On being Conservative wird von Kondylis denn auch als typisches Beispiel einer prätendiert unpolitischen Haltung herangezogen. Es lohnt sich dennoch, Kondylis’ Rekonstruktion des Konservativismus und Oakeshotts Konservatismus Konzept hier gegenüberzustellen und zu vergleichen. Aus mehreren Gründen: Michael Oakeshott gilt als der herausragende Vertreter des englischen Konservatismus seit Edmund Burke, der langsam auch hier entdeckt wird. In einem in den letzten Jahren in Deutschland erschienenen Lehrbuch über Politische Theorien der Gegenwart lautet das einschlägige Kapitel: »Die politische Theorie des Konservatismus: Michael Oakeshott« (Becker, 2002), also wird man von ihm, als nun paradigmatisch gewordenem Konservativen der Gegenwart,  Substantielles erwarten dürfen. Andererseits hat Oakeshott als gelernter Historiker die Genese seiner eigenen Weltanschauung sehr genau verfolgt: Für ihn spielt die frühe Neuzeit mit der Entwicklung des Souveränitätskonzepts, mit den Antagonismen von monistischem und pluralistischem Staatsverständnis eine ebenso entscheidende Rolle wie für Kondylis’ Konservative ohne Anführungszeichen, nur eben offenbar mit entgegen gesetzten Vorzeichen. Die ›societas civilis‹ im Verbund mit der ›civitas christiana‹ stellt für Oakeshott nur teilweise einen erstrebenswerten Zustand dar (sein Konzept einer civil society unterscheidet sich trotz der Namensähnlichkeit immens vom Kondylisschen Idealtypus), aber Elemente von ihr sind zweifellos in seinem Denken enthalten. Ob diese aber ausreichen, um von einer wirklichen substantiellen Ideologie sprechen zu können oder ob man im Sinne Kondylis’ von einem polemisch aufgewerteten aber ebenso obsoleten Liberalismus sprechen muss, der sich in metaphysischen Höhenflügen über die Einheit der Welt verliert, das wird zu sehen sein.

Die Grundelemente der Kondylischen ›societas civilis‹, über deren empirische Sättigung sich offenbar trefflich streiten lässt und deren Verlust die Reaktionen eines von Beginn an flexiblen, pragmatischen und aktivistischen Konservatismus herausgefordert hat, sind gemäß dem Konservativismus-Buch zunächst: Die Priorität eines das ius vorgebenden, auf göttlichem Recht basierenden ›contractus societatis‹, der die Grundlage der Gesellschaft bildet und im menschlichen Wesen angelegt, damit zwar freiwillig, aber nicht voluntaristisch begründet, nicht gemacht ist. Damit verbunden die Nachgeordnetheit des ›contractus subjectis‹, der die individuelle Herrschaft regelt, diese ist weniger fest, und im Bereich der Gesetzgebung dem ›contractus societatis‹ und seinen Vorgaben unterworfen, was ein Widerstandsrecht ermöglicht, ohne grundsätzlich den übergeordneten Vertrag anzufechten. Des Weiteren die ständische Gliederung der organischen Gesellschaft, der sich die Herrschaft einzufügen hat. Aristotelisch ist die ›societas civilis‹ die organische Gemeinde kommunaler Oikos Führer, die wiederum die Fortsetzung der Familie darstellen. Dies ist die Rolle der Adligen, um die sie dann in der Zukunft als Konservative ohne Anführungszeichen kämpfen werden. Die ›societas civilis‹ ist eine organische, umfassende Einheit, Kondylis spricht von dem monistischen Verständnis des Gemeinwesens (Kondylis 1986, 282). Das heißt, Religion, Recht, Wirtschaft, Privates und Öffentliches vor allem aber Ethik und Politik bilden eine gewachsene, sich aus dem konsequent angewandten göttlichen Recht und seiner konkreten historischen Ausformung ergebende Einheit, die kein Herrscher, kein positives Recht sprengen darf. Die ›societas civilis‹ ist die primäre Entität vor ihren Gliedern, was die Konservativen in Frontstellung gegen einen atomistischen, nominalistischen Staatsbegriff, wie denjenigen von Hobbes brachte. Die Entwicklung konservativen Denkens entsteht nun in einer, wie gesagt, von pragmatischen Anpassungen und strategischen Wendungen durchzogenen Verteidigung dieses Konzeptes gegen unterschiedliche Gegner: Die Souveränitätsidee im Gefolge von Bodin  und  dem späteren rationalistischen Naturrecht, sowie schließlich dem Gleichheitsideal der französischen Revolution, welches, so die Befürchtung der Konservativen, denen der abgesetzte souveräne Absolutismus prinzipiell nicht lieber war, nach seiner eigenen Logik die Forderung der Gleichheit auch in materiellen Dingen nach sich ziehen müsste. Im neunzehnten Jahrhundert entwickeln sich diese Gleichheitsideale immer stärker, der Sozialismus ist ebenso ein Ergebnis davon wie die von der Furcht vor ihm bestimmte Gesetzgebung liberaler Parlamente im neunzehnten Jahrhundert, so dass nicht klar ist, ob der Untergang des Konservativismus ein eigenes Verschulden darstellt (also die vielleicht allzu bereitwillige Aufnahme liberaler Ideen, wie etwas Peels berühmte Abschaffung der Corn Laws und die Spaltung der englischen konservativen Partei 1846) oder ob strukturelle politische und sozialpolitische Veränderungen ihn nicht haben obsolet erscheinen lassen. Auf letzteres weist folgendes Zitat von Kondylis hin: »Der Zusammenbruch des klassischen konservativen Denkgebäudes macht sich daran bemerkbar, dass seine beiden Leitmotive, nämlich der Grundsatz von der Unmachbarkeit des Rechts und die damit verbundene Ablehnung der modernen Souveränität, samt ihren unmittelbaren Implikationen allmählich aus dem Verkehr gezogen werden, indem sich die Institutionen, die die moderne Staatlichkeit in ihren verschiedenen Formen tragen, auf der ganzen Linie durchsetzen und keinen Zweifel mehr daran aufkommen lassen, dass und wie das Recht gemacht wird.« (Kondylis 1986, 27)

Nicht mehr im Sinne eines ius, das eine moralisch-politische Einheit im Gemeinwesen postuliert, sondern aufgrund von souveränen Institutionen, die auf dem Willen des Volkes oder bestimmter Schichten von ihm beruhen, etwa dem besitzenden Bürgertum. Auch heute noch, in massenkapitalistischen Zeiten, gedeihen antiliberale Ideen somit nur noch »im Rahmen einer intellektuellen Narrenfreiheit« (Kondylis 1986, 61). ›Konservative‹ in Anführungszeichen werden von Kondylis in einer Binnendifferenzierung des Liberalismus zunächst mit ›Altliberalen‹, dann auch mit »Neoliberalen« identifiziert: gegen den, so Kondylis, Eudämonismus möglichst großer Konsummöglichkeiten (Kondylis 1986, 33) für alle wird ein sich anti-utilitaristisch, anti-rationalistisch, anti-szientistisch gebender ›Konservativismus‹ gesetzt, der im Grunde zwei Alternativen hat: Entweder er versteht sich als ästhetisch- anthropologische Konstante, als Haltung, die nicht viel auszurichten vermag und keinen politischen Wert hat und vor allem: die kaum ein Mensch wirklich durchzuhalten im Stande ist, oder er pfropft den liberalen Ideen Wertvorstellungen im Nachhinein auf, die sich selektiv auf Elemente der echt-konservativen Tradition berufen, und damit sind aus dem historischen Konservativismus nicht ›mehr als Floskeln herauszupressen‹. Die Selektion von Ideologieinhalten stellt für Kondylis im Grunde keinen Sonderfall dar, ja sie ist gegenwärtiger machtpolitischer Alltag, da Ideen nach Kondylis nicht als gewachsene Einheiten begriffen werden müssen, derer man sich in toto zu bedienen hat, sondern flexible Waffen im konkreten Machtkampf darstellen, und von Siegern dieser Kämpfe neu geordnet und entwickelt werden können. Nun unterscheiden sich die Interessen von Konservativen aber nicht wesentlich von den Liberalen und vor allem: Ist dieser pragmatische Umgang mit Ideen gerade der Meinung von ›Konservativen‹ entgegengesetzt, die als Anhänger eines organischen Wachstums ihre eigene Tradition in toto genau zu benennen haben und gerade nicht als ideengeschichtliches Warenhaus benutzen dürften, wenn sie sich nicht in liberaler Beliebigkeit verlieren wollen.  Die Frage ist nicht so oberflächlich, wie sie zunächst scheinen mag: Wenn Konservative schon mit theoretischen Traditionen lax umgehen, wie wollen sie dann mit gutem Gewissen die Normativität bestimmter Elemente der gewachsenen Ordnung im Staat behaupten? Auf der einen Seite sind die staatlichen Institutionen und die sozialpolitischen Verhältnisse so, dass keine Kontinuität sich mehr zu der politischen Vergangenheit der ursprünglichen Konservativen herstellen lässt, auf der anderen Seite, und davon abhängig, sind auch die Theorieinhalte verloren gegangen. Beides ist für eine Ideologie, die sich auf organisches Wachstum stützt, fatal. Gesteht man – gegen Kondylis – zu, dass Konservatismus und Adel nicht zwangsläufig synonym zu verwenden sind, was könnte dann einer heutigen Theorie den Namen ›Konservativ‹ zu recht und ohne Anführungszeichen einbringen?

Zunächst einmal müsste sie wohl zeigen, dass sie in einer theoretischen Tradition steht (wenige Konservative würden für sich beanspruchen, das Rad neu erfunden zu haben) und dass diese Tradition sich in irgendeiner Form ungebrochen erhalten hat. Dann müsste sie die konkreten Inhalte dieser Tradition bestimmen und nicht in die Banalität abdriften, das Erhaltenswerte, was immer es sein mag, erhalten zu wollen. Außerdem müsste sie zeigen, dass diese Ideologie mehr ist als nur der einmalige Ausbruch eines latent im Menschen vorhandenen Traditionalismus im Sinne Mannheims, sondern dass er eigene konkrete, theoretische  Inhalte aufweist und erneut historisch wirkmächtig zu werden vermag. Sollte diese Theorie nur für einen kleinen Kreis eingeweihter Eskapisten interessant sein, würde sie keine Rolle spielen. Dies sind die Anforderungen, die für Kondylis unmöglich zu erfüllen sind.

Michael Oakeshott ist als politischer Theoretiker vor allem durch seine Schriften über die politische Philosophie des Rationalismus und seine Neuausgabe des Leviathan bekannt geworden, hat daneben aber erkenntnistheoretische, geschichtsphilosophische und ästhetische Schriften veröffentlicht. Kondylis macht es sich leicht mit Oakeshott, er wird nur in einer Fußnote erwähnt, und dort, wie gesagt, als Exponent einer sich unpolitisch gerierenden Haltung abgetan. Diese Einschätzung, die sich auf den Aufsatz On being Conservative bezieht, ist nicht ganz von der Hand zu weisen und deckt sich mit Oakeshotts Selbsteinschätzung, die er häufig genug geäußert hat. Es wird zu sehen sein, ob sich aus dieser Haltung nicht doch ›konservative‹ Inhalte gewinnen lassen. Sein umfangreiches politisches Werk lässt sich dennoch nicht so einfach charakterisieren. Zumal eine andere Stelle in diesem Zusammenhang viel interessanter erscheint. In einer Rezension zu Russell Kirks Buch The Conservative Mind im Spectator 1954 (wieder veröffentlicht in Oakeshott 2008) berührt Oakeshott Ideen, die sich mit Kondylis’ Thesen leicht in Zusammenhang bringen lassen.

Kirk vertritt die gängige Meinung, der Konservativismus beginne mit Burke, als originelle, richtungsweisende Reaktion auf die französische Revolution. Dies lehnt Oakeshott ab, Burke könne sich auf eine lange Tradition berufen, die den ordo-Gedanken des Mittelalters, und die ›Übereinstimmung‹ des Staates mit der göttlichen Ordnung postuliere. Oakeshott erkennt, dass der Konservativismus als politische Ideologie gegenüber dem Liberalismus seit dem neunzehnten Jahrhundert klar auf dem Rückzug ist, und dass sich Konservative, und hier ähnelt die Argumentation derjenigen von Kondylis sehr stark, immer mehr in metaphysische Spekulationen flüchten, die gegenüber der gängigen Meinung obskurantistisch und willkürlich erscheinen. Dies sei ein Bruch mit dem organischen Wachstum, den der Konservative erklären können muss. Für Oakeshott ist aber nun, immer noch in der 1954 entstandenen Reaktion auf Kirk, Konservativismus etwas, das weder auf einer persönlichen Grundhaltung, die über den Bereich des Politischen hinausweist, basiert (»There is, indeed, no inconsistency in being conservative in politics and radical in everything else«, Oakeshott 2008), noch auf ›spekulativen Annahmen‹ der Form, die »the conservative in general has often favoured«, namentlich »a belief in the providential order« (Oakeshott 2008, 83). Dieser Glaube war für Kondylis ›societas civilis‹ so zentral, dass mit seiner Entfernung aus dem politischen Arsenal der Konservatismus nicht mehr bestehen kann. Kann und will Oakeshott nun etwas dagegensetzen um eine Theorie anzubieten, die sich trotz der Abgrenzung vom Konservativen ›in general‹ als Teil einer substantiell-konservativen Tradition versteht? 

Für Kondylis’ (zumindest im Konservatismus Buch) auf Dichotomien basierendem Geschichtsverständnis stehen konservative Geschichtstheoretiker seit dem neunzehnten Jahrhundert vor der immensen Aufgabe, den revolutionären Bruch 1789 erklären zu müssen. Ein linearer Fortschritt, wie er sich als historisches Ordnungsprinzip unter den später durch Paul Butterfield sogenannten liberalen Whig-Historikern verbreitet hat, ja auch das Konservativen näher stehende Konzept des organischen Wachstums ist für sie spätestens nun nicht mehr postulierbar, stattdessen muss eine notwendige, gottgewollte Zäsur als Übergang zu einem neuen, bereinigten Zustand angenommen werden.  Das ist gerade nicht Oakeshotts Strategie. Dessen Geschichtskonzept, ja sein gesamtes Denken basiert auf einer eigentümlichen, von den britischen Idealisten (wie F.H. Bradley oder Harold Joachim) übernommenen Idee von Kohärenz. In seinem Frühwerk Experience and its Modes schreibt er, dass eine Bewegung zur Wahrheit nur über eine generelle Modifikation unserer Erfahrungsinhalte hin zu einem sich langsam vervollständigendem, kohärenteren Gesamt der Erfahrung möglich ist. Jede Erfahrung ist dabei (im Sinne Poppers, mit dem Oakeshott sonst nicht viel verbindet) theoriegetränkt und muss sich an das bestehende Weltbild anpassen, das aus einer Reihe von logisch nicht zusammenhängenden, geschlossenen, teilkohärenten Modi der Erfahrung besteht. Die Attraktivität einer solchen Perspektive für und ihre Verbindung mit einer konservativen Auffassung liegt nahe: Revolutionäre Brüche des Weltbildes sind undenkbar, da ihnen die Grundlage fehlt, stattdessen erfolgt eine beständige langsame Modifikation der Modi und des gesamten Denkens – und zwar im Individuum wie auch in der Kultur als Ganzem. Diese Grundidee durchzieht sämtliche Elemente Oakeshottschen Denkens.

Oakeshotts Geschichtskonzept ist, wie seine Theorien praktischen und politischen Handelns ganz dieser Idee der Kohärenz verpflichtet: Eine historische Erzählung gewinnt ihre Stringenz dadurch, dass einzelne Ereignisse zu einer möglichst dichten, widerspruchsfreien Erzählung zusammengefügt werden, und dies ohne dass etwa Gesetze oder Einfühlungen oder die Idee eines Planes die Verbindung schaffen. Sie besteht nur aus Kontingenzen, die wie die Steine einer Trockenmauer in eine bestimmte Ordnung, die Ordnung einer historischen Erzählung, gebracht werden. Und Ähnliches gilt für menschliche Praxis: In der  Alltagswelt sieht sich ein mühsam konstituiertes Individuum einem ebenso diffizil konstruierten Gebilde aus Ereignissen gegenüber, von dem es selbst Teil ist, und dass es selbst nur langsam modifizieren kann, indem es bestenfalls versucht, offenbare Inkohärenzen zu vermeiden. Es ergibt sich, dass ein solches Welt- und Geschichtsbild keine Zäsuren kennen kann. Wie soll es aber dann die Entwicklung der Neuzeit in einem konservativen Sinne erklären?

Oakeshott nennt das, was für Kondylis die ›societas civilis‹ ausmacht, a ›morality of communal ties‹. Während es bei Kondylis den Anschein hat, dass sich ›societas civilis‹ und ›souveräner Staat‹ dichotomisch gegenüberstehen, ist für Oakeshott die Kontinuität in diesen Positionen entscheidend. Zwar postuliert auch er einen Wandel des Staatsverständnisses zwischen Mittelalter und Neuzeit, nur ist dies bei ihm ein gradueller Prozess, an dessen Beginn ebenfalls die Unterordnung unter die Oikos Führer, in familienanalogen Strukturen, steht. Aus diesen Strukturen heraus formen sich nun für Oakeshott zwei Traditionen, die er im 12. Jahrhundert zuerst entdeckt, und die sich dann  fortentwickeln: Eine individualistische, für die der Staat − wobei Oakeshott hier wohl eine Terminologie verwendet, für die er Begriffe aus Maitlands Gierke Übersetzung entfremdet − eine ›societas‹ darstellt, und die Tradition des Kollektivismus, in der für Oakeshott der Staat als ›universitas‹ begriffen wird. Jeder Staat pendelt zwischen beiden Idealtypen, die die Charaktereigenschaften zweier Menschentypen widerspiegeln: Das moderne Individuum, das mit Spielräumen umzugehen weiß und das ›individuum manque‹, das als Reaktion darauf entstanden ist und sich als Massenmensch in die Sicherheit von Vorgaben flüchtet. Nur dieser letzte Idealtyp benötigt ein ius, das außerhalb der lex steht und Inhalte vorgibt. Der erste idealtypische Staat, die ›societas‹, basiert auf der rule of law, wird von Oakeshott im Englischen am ehesten als ›partnership‹ bezeichnet und bedeutet das Zusammenleben von Menschen unter einer Reihe friedenssichernder Gesetze ohne substantielle Inhalte und vor allem ohne darüber hinaus gehendes Ziel. Die ›universitas‹, die als ›persona ficta‹ ihre Vorbilder in den Reichsstädten, Gilden und Universitäten des Mittelalters (Oakeshott 1974, 199) hat, ist dagegen einem substantiellen Zweck verpflichtet. Wenn Oakeshott nun deutlich erstere Variante präferiert, auch ohne dass er sie historisch sättigen kann, außer dass er ihre ungebrochene Tradition eben nur im politischen Denken der Neuzeit von Hobbes, ja sogar Burke, Kant und Hegel aufzeigt, spielt er dann nicht Kondylis Idee der Obsoletheit des Konservativismus genau in die Karten? Denn die Tradition des Staates mit minimaler nicht-substantieller Funktion, die wohl auch bei Oakeshott deutlich im Kontext des Antikommunismus und der Reaktion auf egalitäre Verstaatlichungstendenzen etwa der Attlee-Ära steht, scheint prototypisch liberal zu sein. Oakeshott ›societas‹ hat mit der ständischen ›societas civilis‹ auf den ersten Blick nichts mehr gemein, lediglich der Begriff bleibt erhalten.

Origineller wird es, wenn Oakeshott das positive Ziel der Staatsführung angibt: »Politics is the art of knowing where to go next in the exploration of an already existing traditional kind of society.« (Oakeshott 1991, 406) Und dies versucht Oakeshott mit dem Konzept der Kohärenz zu erreichen. Eine Gesellschaft besteht aus einer Reihe gewachsener Praktiken (vom Begriff der Tradition hat er sich im Laufe seiner Arbeit verabschiedet) ebenso wie aus Mythen, Erzählungen, und die Initiierung in diese durch die Erziehung. Oakeshotts Ziel ist die kohärente Gesellschaft, die die ›Winke‹ (›intimations‹) ihrer eigenen Entwicklung versteht und nicht die Gesellschaft, die sich an einer liberalen Theorie orientiert. Dies hat er in seiner Antrittsvorlesung in der London School of Economics, wo er als Nachfolger von Harold Lasky durch seinen Vortrag über »Political Education« (abgedruckt in Oakeshott 1991, 43-70) einen bescheidenen Eklat dadurch auslöste, dass er Politik als historisches Fach bezeichnete, am deutlichsten herausgestellt. Die Einführung des Frauenwahlrechts, das er als Beispiel nennt, hat weder weltanschauliche, religiöse, biologische oder ethisch-moralische Gründe, noch entspringt sie dem gesunden Menschenverstand, sondern hatte sich in der englischen Gesellschaft, durch die politische Partizipation von Frauen in der Öffentlichkeit, in Salons, in der Beeinflussung ihrer Männer schon soweit als gängige Praxis einer funktionierenden Gesellschaft erwiesen, dass die legislative Fixierung lediglich eine logische Konsequenz, ein Akt des Kohärent-Machens der sich planlos aber schlüssig entwickelnden Gesellschaft war. Um fehlende Kohärenz zu erkennen, gibt es aber für Oakeshott kein Allheilmittel. Er muss zugeben: »Of course, there is no piece of mistake proof apparatus by means of which we can elicit the intimations most worth-while pursuing: and not only do we often make gross errors of judgement in this matter, but also the total effect of a desire satisfied is so little to be forecast, that our acitivity of amendment is often found to lead us where we would not go.« (Oakeshott 1991, 57) Es ist klar, dass diese Position, die allerdings hier derjenigen von Burke sehr nahe kommt, für Kondylis wohl die Bankrotterklärung des Politischen darstellt. Entweder sie ist nur Tarnung, also ein geschickter Versuch, bestehende, konkrete Macht- und Besitzverhältnisse zu wahren oder sie ist so harmlos, dass sie im Kampf der Weltanschauungen klein beigeben muss. Das ist der Standardeinwand gegen konservative Positionen: was passiert, wenn sich die Gesellschaft in eine kollektivistische Richtung entwickelt? Schließt das Konzept der Kohärenz so etwas per se aus? Dann müsste es auf anthropologischen Grundannahmen basieren, die Oakeshott ausschließen möchte. Und, in der Konsequenz (wie Kondylis an anderer Stelle gefragt hat): Haben dann Helmut Kohl und der sich gegen die Öffnung wehrende Altkommunist immerhin gemeinsam, dass sie für zwar unterschiedliche, aber jeweils ›ihre‹ alten  Traditionen kämpfen, und ergibt es deswegen Sinn, diese beiden Gestalten, die sich wohl in nichts einig wären, unter ein gemeinsames Rubrum zu fassen?

Zusammengefasst lautet Oakeshotts Konzept: Der Staat ist nicht machbar (damit steht er in der konservativen Tradition), denn das Recht ist an die Gesellschaft gebunden, er reagiert auf Inkohärenzen, aber er ist auch nicht ausschließlich minimalistisch gedacht. Das Wahren von Kohärenz setzt die besondere Berücksichtigung einer bestimmten Form von Bildung, von Kenntnis der Kultur eines Staates voraus, die nicht bloß nachtwächterisch geschützt werden soll, sondern auf deren Veränderungen jeweils reagiert werden muss. »…the prescription of the law should not conflict with a prevailing educated moral sensibility« (Oakeshott 1999, 174). Oakeshott sagt nicht, wer die konkreten Träger dieser ›educated moral‹ sind – allgemeingültige substantielle Inhalte scheint sie nur insofern zu haben, als jede Zweckrationalität zugunsten gewachsener Normen, Mythen, Literaturen, ja der Fähigkeit zum intellektuellen Abenteurertum, abgelehnt wird. Die jeweils konkrete Ausformung bestimmt das ius einer individuellen Gesellschaft, dem sich das Gesetz anzupassen hat. Die Kriterien, die gegen die Idee der Machbarkeit sprechen, kommen also aus dem Staat selbst, und gelten für jeden Staat neu. Die substantielle Tradition, die Oakeshott dabei bevorzugt, ist eindeutig die liberale, individualistische, aber wie Burke würde er nicht auf die Idee kommen, sie für einen Staat, der nicht England ist, als allgemeingültig zu formulieren – so hat er sich im zweiten Weltkrieg sehr deutlich über die Unmöglichkeit eines demokratischen Wiederaufbaus Deutschlands, dessen Niederlage absehbar war, geäußert (Oakeshott 2004, 161-187). Um sich gegen die substantielle Willkür, dass dann ein sowjetischer Konservativer ebenso ein Konservativer sei wie ein Britischer Dandy, abzusichern, müsste Oakeshott zeigen, dass ersterer eben nicht die gewachsenen gesellschaftlichen Kräfte seines Landes repräsentiert und die Einheit von Moral und Politik nicht wahrt, die dadurch entsteht, dass der umsichtige Politiker die Vielzahl von Moralitäten nicht einschränkt, sondern deren gemeinsame Richtung herauszufinden sucht. Nun muss man im Sinne von Kondylis fragen, ob es sich hier, mit den Worten Eberhard Straubs, um einen Politikstil handelt, der dazu dient »dem Antikapitalismus entgegenzutreten, dem Sozialneid zu wehren […] und freie Bahn dem Tüchtigen zu verschaffen?« (Straub, 85 f.). Zu Fragen ist also nicht nach den wie immer vorgebrachten theoretischen Alternativen, die diese Theorie bietet und die durchaus als unterschiedlich von einem Liberalismus gesehen werden können, sondern nach ihren konkreten pragmatischen Interessen und Auswirkungen. Dabei muss nicht zwangsläufig die Trennung von Adel und Bürgertum entscheidend sein, auch eine Binnendifferenzierung des Bürgertums − wobei der konservative Teil sich dem komplexitätsreduzierenden, konsumorientierten Leistungsgedanken verweigert − wäre denkbar und in eine solche Richtung weist sein Denken, vor allem sein Erziehungskonzept. Auch ist sein Politikverständnis nicht gebunden an die demokratisch-liberale Ordnung: Die Staatsform spielt für ihn kein Rolle, lediglich der Machtspielraum des Staates, den er als logisch unabhängig von der Art der Regierung begreift. Nur: Oakeshotts Konservatismus mutet sehr fatalistisch an, indem das konservative Element weitestgehend auf die Seite der Gesellschaft verlagert wird, also aus dem politischen herausgenommen wird. Die Gesellschaft, so die These, bewahrt sich im besten Fall selbst. Solange sie sich in kohärenten Bahnen entwickelt, muss der Politiker nur reagieren, im Falle eines, wenn auch noch so langsamen, Umschwungs aber müssen Gegenmaßnahmen getroffen werden. Und hier fehlt Oakeshotts Politikkonzept wohl letztlich das Kriterium, das Intervention legitimiert und das vor allem auch gegen schwerere Geschütze durchsetzbar ist und das ihn in globalisierten Zeiten als Alternative erscheinen ließe. Oakeshott sagte, man könne in allen Bereichen radikal sein, und nur im politischen konservativ, und er versuchte, das Konservative als Haltung darzustellen. Andererseits bestreitet er in dem von Kondylis rezipierten Essay On being Conservative, anders als Kondylis, noch nicht, dass substantielle konservative Ideologieinhalte in der Gegenwart noch existieren, er sei nur nicht der Mann, sie darzustellen. Auch er entlarvt hier zunächst die angebliche Theoriefeindlichkeit der Konservativen, wenn er schreibt: »The common belief that it is impossible […] to elicit explanatory general principles from what is recognized to be conservative conduct is not one that I share. It may be true that conservative conduct does not readily provoke articulation in the idiom of general ideas, and that consequently there has been a certain reluctance to undertake this kind of elucidation: but it is not to be presumed that conservative conduct is less eligible than any other for this sort of interpretation, for what it is worth.« (Oakeshott 1992, 407). Oakeshott hat eine solche Untersuchung nicht vorgelegt, seine Betrachtung der menschlichen Lebensführung im Spätwerk On Human Conduct versteht sich nicht als Untersuchung konservativen Handelns. Später scheint er sogar, durchaus im Sinne von Kondylis, ihre Möglichkeit anzuzweifeln, wenn er sich 1988, erneut in einer Rezension, offenbar einverstanden zeigt mit dem Ansatz des Salisbury Review, Konservativismus auf eine Disposition zu reduzieren, die präsentiert wird als ›a composition of presuppositions‹. Oakeshott erkennt wie Kondylis, dass der Begriff dabei an Schärfe verliert, ja sogar obsolet werden kann, für ihn ist das ein Indiz einer insgesamt wachsenden Ambiguität des politischen Vokabulars. Sein eigenes Beispiel ähnelt demjenigen von Kondylis stark: »Stalinists in Russia are now commonly called conservatives.« (Oakeshott 2008, 295). Also: »It’s best to pay not too much attention to the name.« (ebd.). 

Anzeichen von etwas, das dennoch eine konservative Theorie in konservativer Tradition sein könnte, das also die spezielle Komposition ausmacht, die unter dem irreführenden Namen ›konservativ‹ geführt wird, finden sich durchaus im Spätwerk: Die Gebundenheit des Selbst an  kulturelle, allerdings völlig kontingente Praktiken, die nötige Eingepasstheit jedes neuen Gesetzes in das bestehende System, auch wenn dieses sich dadurch zwangsläufig leicht verändert (Oakeshott 1974, 180) und immer ein bisschen »ragged on the edges« (ebd., 177) bleibt und somit offen für Neues und nicht zuvor Bedachtes. Letztlich ist Oakeshott auch hier bestrebt, jedes Individuum, auch wenn er es, je nach Perspektive, als Teil der gesellschaftlichen Kohärenz betrachtet, vor allzu großen Eingriffen in das Privatleben zu schützen.

Sein Ziel ist also ein liberales, dabei bleibt aber das Staatsverständnis, wie bereits angedeutet, durchaus in einigen Punkten ›konservativ‹ und, im Sinne von Kondylis, monistisch. Recht ergibt sich zumindest partiell organisch und nachgeordnet aus der Gesamtheit der Praktiken einer Gesellschaft, auch das im Spätwerk auftauchende Kriterium der Bedürfnisbefriedigung ist nicht isoliert davon zu betrachten. Nur wird dieses Recht nicht deswegen ›nicht gemacht‹, weil es einem übergeordneten Plan dienen soll, sondern aus Respekt vor der Kontingenz gesellschaftlicher Entwicklung und aus der Einsicht heraus, dass jede mutwillige Veränderung einen Fall von Hybris darstellt, dessen Konsequenzen bedrohlich sind. Letztlich kann und will Oakeshott keine Theorie des Konservativismus vorlegen, die substantielle Inhalte enthält und die einen universalen Anspruch stellt. Er bekennt sich in seinem berühmten Aufsatz On being Conservative, und in allen späteren Äußerungen zum Thema dazu, nur eine ›Haltung‹ einzunehmen und darzustellen, die Aufgabe der theoretischen Bestimmung ›konservativen‹ Denkens überlässt er anderen. Aus Oakeshotts Gesamtwerk kann man vielleicht auch gerade deswegen exemplarisch einiges über politische und theoretische Behutsamkeit lernen, auch was ein kulturelles Bewusstsein und ein Bewusstsein für Traditionen und Praktiken bedeuten. Oakeshotts Werk geht nicht in die typische Falle für Konservative, Ideologien, planerische Machbarkeiten zu kritisieren und selbst welche anzubieten, aber vielleicht ist es gerade deswegen diffizil, mit ihm konkrete praktische Politik zu machen. Zur Widerlegung von Kondylis’ These des Untergangs des Konservativismus wird man Oakeshott, der ja immerhin immer wieder – zu Recht oder Unrecht – zu den wenigen großen Theoretikern des Konservatismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gezählt wird, nur schwer anführen können.


Literatur

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KONDYLIS, PANAJOTIS: Planetarische Politik nach dem kalten Krieg. Berlin 1992.
KOSELLECK, REINHART: Kondylis’ Beiträge zu den „geschichtlichen Grundbegriffen“. In: Horst 2007, 1-14.
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OAKESHOTT, MICHAEL:: The Vocabulary of a Modern European State. Edited by Luke O’Sullivan. Exeter 2008.
STRAUB, EBERHARD: Konservatismus. In: Horst 2007, 77-87.