Muse del Oro

Zur kulturanalytischen Funktion des Konzepts ›rituelle Konstellation‹

Einleitung: Öffentliche Rituale als historisch-kulturelle Erfahrungssituationen

Die Bilder gleichen sich. Ob in Paris nach islamistischen Anschlägen gegen die Redaktion der Satirezeitung Charlie Hebdo im Januar 2015 und eine Veranstaltung im Konzertsaal ›Bataclan‹ im November desselben Jahres, in Brüssel am Morgen des 22. März 2016 nach zwei islamistischen Anschlägen am Flughafen und in der Innenstadt am Eingang einer U-Bahn-Station, in Nizza auf der ›Promenade des Anglais‹ nach einem islamistischen Selbstmordanschlag mit einem Lastwagen am Abend des 14. Juli 2016, dem französischen Nationalfeiertag, in München am ›Olympia Einkaufszentrum‹ am 22. Juli 2016 nach dem Amoklauf eines psychisch Kranken mit offenbar rechter Orientierung gegen Jugendliche mit Migrationshintergrund, ob am Ufer der Dreisam in Freiburg im Dezember 2016 nach der Ermordung einer Joggerin durch einen Flüchtling, in Berlin nach einem islamistischen Anschlag mit einem Lastwagen auf einen Weihnachtsmarkt am 19. Dezember 2016 durch einen Flüchtling, in London nach einem islamistischen Anschlag mit einem Mietwagen auf Fußgänger an der ›Westminster Bridge‹ am 22. März 2017, in St. Petersburg nach einem Selbstmordanschlag in der U-Bahn am 3. April 2017, in Stockholm nach einem islamistischen Anschlag mit einem Lastwagen in einer Fußgängerzone am 7. April 2017, in Ägypten nach Anschlägen auf zwei koptische Kirchen am 9. April 2017 (Palmsonntag), in Paris nach einem islamistischen Anschlag auf Polizisten am 20. April 2017, in Manchester nach einem islamistischen Selbstmordanschlag auf die überwiegend jugendlichen Besucher eines Popkonzerts am 22. Mai 2017, in London nach einem Anschlag mit einem Lieferwagen auf Passanten auf der London Bridge am 3. Juni 2017, in London nach dem Anschlag eines Islamophoben auf eine Gruppe Muslime am 19. Juni und in Barcelona nach einem islamistischen Anschlag mit einem Lieferwagen in der touristisch bedeutendsten Promenade ›la Rambla‹ am 17. Aug. 2017 sowie am selben Tag in Cambrils: Spontan, ohne Aufforderung einer Institution finden sich Menschen, die ihren geplanten Alltagsablauf unterbrechen, in der Nähe des jeweiligen Tatorts ein, um dort Blumen und – für Kinder unter den Opfern – Spielzeuge niederzulegen, Kerzen anzuzünden und im Stehen schweigend zu verweilen, um als Trauergemeinschaft ihre Betroffenheit, ihr Mitgefühl, ihre Solidarität mit Opfern und Hinterbliebenen sichtbar auszudrücken. Trauernde Muslime versammeln sich stehend und kniend mit gesenkten Köpfen und vor der Brust verschränkten Armen und zusammengelegten Händen.

Zwar machen alle diese symbolischen Gesten das jeweilige Ereignis nicht ungeschehen, auch tragen sie nicht zur kriminalistischen Aufklärung der Verbrechen bei, wohl aber können sie die betroffenen Menschen dabei unterstützen, Angst, Verunsicherung und Desorientierung durch die Herstellung und Erfahrung von Gemeinschaft zu bearbeiten. Anschlagsorte im öffentlichen Raum werden als Zeichen für dessen »Missbrauch« (Därmann/Echterhölter 2013, 8) als kollektiv bedeutsame Erinnerungsorte in alltäglichen Umgebungen markiert und können die Transformation des öffentlichen Raums zum zeit- oder gegenwartsgeschichtlich geprägten Geschichtsraum intensivieren. Während es nicht sicher ist, ob materielle Reste zerstörter Einrichtungen als originale Erinnerungszeichen gesichert und ausgestellt werden, geht die Erfahrung von Ereignis und Ablauf des Anschlags in das »autobiographische Gedächtnis« (Markowitsch/Welzer 2005) der Zeugen ein und wird durch deren Erzählungen produktiv. Denn dass die ritualisierten Gesten öffentlicher Trauer tendenziell in der Form einer Ritualgemeinschaft sichtbar werden, weist auf die überindividuelle, gesellschaftliche Dimension des Trauerprozesses hin, der als Reaktion auf den vorhergehenden Anschlag stattfindet. Als Ausdruck individueller Betroffenheit machen öffentliche Trauerrituale auf das Leid der Opfer und Hinterbliebenen aufmerksam, zugleich verweisen sie auf dessen Anlass und Kontext, d.h. sie konnotieren auch die komplexe Situation der Täter, die nicht selten als Flüchtlinge oder Migranten in das jeweilige Land gekommen oder die psychisch krank sind oder die – vor allem bei islamophoben Anschlägen – rechtsextremen Gedanken folgen. Weil ein oder mehrere Täter einen Anschlag verübt haben, weil sie damit nicht nur zufällig anwesende Menschen getötet und verletzt, sondern insgesamt auch das Vertrauen in die Ordnung und Sicherheit des öffentlichen Raums gestört haben, bilden Betroffene gerade in diesem öffentlichen Raum eine rituelle Trauergemeinschaft als Gegenzeichen. Wenn es zutrifft, dass die islamistischen Anschläge von Mitgliedern bestimmter Islamrichtungen gegen die westliche Kultur und Lebensform im Allgemeinen und deren jeweilige gesellschaftliche und politische Ordnung im Besonderen (»Radikale Islamisten halten Europa in Atem. Nach den jüngsten Anschlägen in Manchester und London wird erneut klar, dass religiöse Fanatiker nichts unversucht lassen, um die westliche Gesellschaft zu erschüttern«, Hanning in SZ 13.06.2017; »Der Krieg gegen den Westen«, Hermann in FAZ 19.08.2017) gerichtet sind, wenn es sich dabei um programmatisch gerahmte Taten handelt, dann erhält die ritualisierte Selbstverständigung im öffentlichen Raum auch die Bedeutung eines Bekenntnisses zur bedrohten Ordnung und wird zur programmatischen Handlung aufgeladen.

Insgesamt scheinen die Anschläge gegen westliche Demokratien zu einem Szenario aus Bedrohung, Verunsicherung und Glaubwürdigkeitsdefiziten hinsichtlich des Selbstverständnisses liberaler Verfassungsstaaten zu gehören. »Mit Trump im Weißen Haus, der Türkei auf dem Weg in die Autokratie und dem Erstarken populistischer Parteien in ganz Europa wirkt der proklamierte Siegeszug der liberalen Demokratie mittlerweile jedoch eher wie ein Rückzugsgefecht« (Bieber in FAZ 17.05.2017). Diese Diagnose eines Ungleichgewichts zwischen einer Vielzahl offener Probleme und einem Mangel an Antwortperspektiven und weiterführenden, lösungsorientierten Fragen nimmt Bieber mit seinem Hinweis auf den Oxforder Philosophen David Miller auf, der frage, »welches Recht auf Abgrenzung Gesellschaften haben und welche Pflichten gegenüber Migranten« (Bieber ebd.). Verfassungsgeschichtlich ergänzt wird diese Diagnose durch den Hinweis auf die »Paradoxie« der modernen Verfassungsstaaten, deren Ansatz auf der Verbindung von »Nationalstaatsprinzip« mit dem Prinzip universaler »Menschenrechte« (Siehr 2001, 7) beruht (s. Kap. 3.3).

In diesen Zusammenhang, der die Begründung eines sozial- und kulturpolitischen Politikfelds ›Grenzpolitik‹ mit der Aktualisierung des Deutungsmusters ›offene Gesellschaft‹ (Karl Popper) nahelegt, gehört auch Julian Nida-Rümelins Studie Über Grenzen denken.Eine Ethik der Migration (Hamburg 2017), in der er die scheinbar einfache Alternative von Grenzöffnung und -schließung auf mögliche Folgen für die Menschen in den Gastländern und die in den Herkunftsländern Zurückbleibenden bezieht. So sind für Nida-Rümelin mindestens drei Gruppen direkt vom Phänomen Migration/Flucht betroffen: die Flüchtlinge, die Einheimischen in den Zielländern und die in den Herkunftsländern Bleibenden, deren Aufgabe Wiederaufbau und Sicherung der dortigen Strukturen sei. Daraus müsste folgen, dass die Politik der Zielländer nicht nur auf die Aufhebung der Gründe für Flucht und Migration orientiert sein sollte, sondern auch das Phänomen der Ungleichbehandlung der Zurückbleibenden gegenüber den anerkannten Asylbewerbern zumindest zu reflektieren hätte. Allerdings wären darüber hinaus auch Migrations- und Grenzpolitik (Interessen, Vor-, Nachteile in diversen Feldern von Politik, Kultur und Gesellschaft) jener (EU-) Staaten zu analysieren, die sich weigern, Flüchtlinge in nennenswerter Zahl aufzunehmen.

Als Reaktionen auf Anschläge öffnen Trauer- und Gedenkrituale den Blick über je situative Trost- und Ordnungsbedürfnisse der einzelnen Teilnehmer hinaus auf Ordnungsstrukturen und Befindlichkeiten sowie das Krisen- und Konfliktpotential der jeweiligen Bezugsgesellschaften. Formen ritualisierter Trauer scheinen mit der Intention aufgeführt zu werden, individuelle Betroffenheit sichtbar zu machen, aber auch das Bekenntnis zur eigenen Ordnung sowie die Bereitschaft zur Lösung akuter Konflikte wie auch zu deren künftiger Vermeidung auszudrücken. Demnach handelt es sich bei öffentlichen ritualisierten Trauerformen um abhängige (bedingt durch die von der sog. ›Terrormiliz Islamischer Staat‹, von Kranken und Islamophoben verantworteten Anschläge) und unabhängige Variablen (offenes Wirkungspotential), was auf forschungstheoretisch und -praktisch womöglich produktive Zusammenhänge zwischen dem scheinbar ›bloß‹ situativ begrenzten Ereignis und dessen – aufgrund der gegen unterschiedliche Gesellschaftsformen, Kulturen und Religionen verübten Serie der Anschläge mit geschichtsrevisionistischer Zielsetzung (z.B. Iberische Halbinsel wieder zu al Anadalus) – impliziter weltgeschichtlicher Dimension verweist. So setzen auf der Ereignisebene unmittelbar nach einem Anschlag globaler Informations- und Kommentaraustausch – Funktion: Deutungsangebote und -politik – z.B. über Messengerdienste ein, häufig dokumentiert jemand die Vorgänge mit dem Smartphone. Von Anfang an sind die Betroffenen mit dem Ereignis nicht allein, ihre Situation wird Gegenstand globaler Netzwerkkommunikationen. Auf der digitalen, kulturellen, politischen und rituellen Ebene der Anschläge scheint sich ein spezifisches Konzept von ›Weltgeschichte‹ abzuzeichnen.

Sowohl auf der Ereignis- als auch auf der Deutungsebene geht der Phänomenbereich von Flucht und Migration die Menschen aller Staaten an. Dessen ungeachtet sind jene Menschen in den Gastländern, die sich als Betreuer/Betreuerinnen für Flüchtlinge, gegen deren Abschiebungen auch mit Inanspruchnahme institutioneller Einrichtungen mit langer Geschichte wie das Kirchenasyl engagieren, in besonderer Weise betroffen. »Die psychische Belastung der Betreuten wird zunehmend auch zur Belastung für die Helfer, die nach der spontanen Hilfe im Herbst 2015 nun vor ganz neuen Herausforderungen stehen. Und die zunehmend das Gefühl haben, vom Staat und der Politik immer weniger gehört und ernst genommen zu werden« (Mittler in SZ 10.07.2017; vgl. Joeres in NZZ 15.07.2017; s. Kap. 3.1). Als Konsequenz sind Gründung und regelmäßige Treffen von Helferkreisen auf regionaler, Landes- und Bundesebene im Gespräch, d.h. ritualisierte Formen der Zusammenarbeit.

Rituale sind nicht ohne Berücksichtigung ihres determinierenden Anlasses zu analysieren. Dieses Reiz-Reaktions-Schema von auslösendem Ereignis und ritualisierter Reaktion bezeichne ich als rituelle Konstellation, womit ritualwissenschaftlich sowohl ein Untersuchungsgegenstand als auch ein -verfahren gemeint ist. Empirisch zu untersuchen ist die Kausalbeziehung zwischen – zunächst – zwei Ereignissen: zwischen dem Ausgangsereignis (Faktum, hier Anschlag) und dem darauf reagierenden ritualisierten Deutungsereignis (Interpretum, hier ritualisierte Trauerformen), das dem Faktum die Funktion des Auslösers gibt und dadurch, dass es selbst Faktum ist, seinerseits Reaktionen (weitere, nun geplante Trauerrituale, Themendebatten in politischen Gremien usw.) auslösen kann. Dabei gilt die Aufführung oder das in-Szene-Setzen eines Rituals aus emischer (Teilnehmer-) Perspektive als Deutung des Bezugsereignisses mit Anspruch auf – subjektive – Verbindlichkeit, was in der Regel – Beispiel ritualisierte Trauerformen – die Tendenz zu Verstetigung und Etablierung als Gedenkritual einschließt (s. Kap. 3.3). Wird auf Anschläge, die zumeist im öffentlichen Raum an Symbolorten als Einbrüche in die je kollektive Erinnerungskultur verübt werden, mit der Einrichtung von Gedenkritualen reagiert, so werden die eigenen Opfer erinnerungspolitisch gewürdigt. Grundsätzlich scheint das Ziel von Erinnerungs- und Gedenkkultur zu sein, »den Opfern ihr Gesicht wieder[zu]geben« (Stroh in SZ 05.09.2017). Wie die zunächst zeitgeschichtliche Bedeutung einer Serie ritueller Konstellationen letztlich historisch verortet wird, hängt wesentlich von der etischen Perspektive (Außensicht, Forscher) aufgrund von Theorieansätzen und verfügbaren Quellen ab (Deutungsangebot). Allgemein gilt, dass Rituale kein Selbstzweck, sondern Mittel zum Zweck sind: Indem oder dadurch dass sie aufgeführt werden, soll ein bestimmtes Ziel – Konfliktlösung oder -vermeidung – erreicht werden (zum modalen Gestus rituellen Handelns s. Kap. 1.6). Wenn ritualisiertes und rituelles Handeln immer schon Teil einer rituellen Konstellation sind, dann sind von Analysen einzelner Ritualaufführungen Einsichten in übergreifende politische, soziale, kulturelle usw. Zusammenhänge zu erwarten.

In diesem ritualwissenschaftlich angelegten Beitrag geht es am Beispiel situativer, ritualisierter Trauerformen als Reaktionen auf islamistische Anschläge um die Funktion des Konzepts ritueller Konstellationen als Erinnerungsspeicher für die Erinnerung der jeweiligen Gegenwart als künftige Vergangenheit. Erinnern ist Gegenwartshandeln und betrifft daher die Gestaltung der Gegenwart, berührt gruppenspezifische Interessen und provoziert Anschlusshandlungen. Kann es über Partikularinteressen hinaus Maßstäbe für die Etablierung von Gegenwartsereignissen im kollektiven Gedächtnis geben? In diesem Zusammenhang ist – im Sinne vorbereitender Bemerkungen – die Möglichkeit einer ritualwissenschaftlichen und -geschichtlichen Perspektive auf Weltgeschichte zu erwägen.

Zunächst gebe ich einführende Informationen zum Handlungsfeld Rituale als Forschungsgegenstand (Kap. 1). Auf dieser Basis folgen die Analyse des Anschlags gegen einen Berliner Weihnachtsmarkt (Kap. 2) und Erläuterungen zur Funktion öffentlicher Trauer- und Gedenkrituale (Kap. 3). Gerahmt sind die Ausführungen von der Frage nach Möglichkeiten, mit Ritualen Geschichte zu machen. Im Schlusskapitel (4) geht es darum, ob und inwieweit rituelle Erfahrungen Zugänge zu weltgeschichtlichen Dimensionen eröffnen können. Quellen für diesen Beitrag sind vor allem öffentliche (Print-)Medien.

1. ›Rituelle Konstellation‹ als kulturanalytisches Forschungskonzept

1.1 Zum Begriff ›Rituale‹

›Rituale‹ ist kein patentierter Handlungsbegriff, er gehört mit hoher Verwendungsfrequenz sowohl zur Fachsprache zahlreicher Wissenschaften als auch zur medial vermittelten Alltagssprache. Seit der Antike ist die Wortfamilie Ritual bekannt und in zahlreichen europäischen Sprachen geläufig (Dücker 2007, 14-19). Beliebige Abläufe interessefundierten interaktiven Symbolhandelns können durch regelmäßige Wiederholung ritualisiert werden (vgl. Dücker 2013), um so zum Status einer programmatisch markierten, erwartbaren Situation gelenkt und schließlich als Ritual etabliert zu werden. Beliebige Handlungsdetails und Gesten können in rituelle Prozesse integriert werden und auf diese Weise eine zuvor nicht gekannte symbolische Bedeutung erhalten. So weist massenhaftes Hupen in der Regel auf ein Verkehrsproblem hin, anlässlich einer Trauer- oder Gedenkminute verweist es als Memorialzeichen auf die Opfer eines Anschlags und die Trauer der Hinterbliebenen.

Exkurs ›Ritualisierung‹

Als Ritualisierung (die ethologische Bedeutung des Begriffs wird hier nicht berücksichtigt) werden symbolische Handlungsabläufe bezeichnet, mit denen Individuen oder Institutionen versuchen, Strukturen geordneter sozialer Lebenspraxis vorzubereiten; es geht um Prozesse von Gemeinschaftsbildung mit Elementen wie Binnenintegration und Außenabgrenzung, zugehörig und nicht zugehörig, das Eigene und das Fremde, Ordnung und Unordnung. Daher eignet sich der Begriff Ritualisierung zur Beschreibung und Analyse der Stufen, Schritte, Gesten, Details und Handlungsmittel (Paraphernalia) eines Prozesses der Ritualbildung, Ritualisierung kann Vorstufe der Ritualerfindung sein. Zu Ritualisierungen gehört die Dynamik von Grenzüberschreitungen, -veränderungen oder -verschiebungen. Wie Rituale sind auch Ritualisierungen keine Naturphänomene, sondern von bestimmten – auch anonymen – Personen vorgenommene historisch-soziale Konstruktionen. Als Ritualisierung wird die Entstehung einer sozialen Beziehung oder Formation durch spontane, nicht definitiv festgelegte Verhaltensformen bezeichnet, die die Bildung interessenfundierter dauerhafter Gruppen vorbereiten sollen. Aus diesem Grund scheint Ritualisierung als Prozess selbstreflexiv, veränderbar, korrektur- und lernfähig aufgrund der jeweiligen Gegebenheiten zu sein. Die angestrebte Standardisierung, die zukünftiges Verhalten in ähnlichen Situationen erleichtern, erwartbar und berechenbar machen soll, erscheint als Ergebnis von Wiederholungen. So zielen die stets wiederholten spontanen Äußerungen öffentlicher Trauer nach Anschlägen auf die Einrichtung eines formalisierten öffentlichen Gedenkrituals, d.h. als Ritualisierung werden nicht nur Intentionen der Veränderung individuellen oder öffentlichen Verhaltens bezeichnet, sondern der Begriff lässt auch die Verdichtung von bestehender oder gegebener und angestrebter veränderter Situation zu. Begründet ist dies darin, dass der Bewegungsbegriff Ritualisierung einen auslösenden Impuls oder Reiz wie die Erfahrung einer realen Krise, eines Defizits usw. oder den Versuch von deren Vermeidung erfordert. Als symbolisches Handeln gehört zu Ritualisierung der Charakter von Inszenierung, in vielen Fällen mag die Aufmerksamkeit für die Form (das Wie) die für die Sachreferenz (das Was) beeinträchtigen, in der Regel ist von einem Verhältnis wechselseitiger Ergänzung auszugehen (vgl. Dücker 2013).

Demnach sind Rituale außeralltägliche Handlungsmodi, die aber als alltagsbedingt und alltagsbezogen in alltägliche Kontexte eingebettet sind. Dieser offenen Situation trägt eine Vielzahl vor allem deskriptiv und empirisch fundierter Ritualdefinitionen Rechnung; eine allgemein anerkannte Ritualdefinition gibt es – noch – nicht. Gleichwohl wird die Bestimmung eines ritualwissenschaftlichen Gegenstandsbereichs intensiv betrieben, häufig über eine Arbeitsdefinition als offener Merkmalkatalog. Weitgehender Konsens besteht in der Forschung hinsichtlich folgender Merkmale, die nicht alle im Einzelfall nachweisbar sein müssen, während ein einzelnes Merkmal als Nachweis aber nicht ausreicht: Rituelles Handeln gilt als symbolisch, sequentiell, repetitiv, performativ, kommunikativ, emotionsbezogen, förmlich, gerahmt, intentional, es zeichnet sich aus durch Prozessualität, Überhöhung der Situation, Wirksamkeit, Dynamik vs. Statik und Unveränderlichkeit, inszenierte Körperlichkeit, Genese des Sozialen, Raum- und Zeitgestaltung. Daher ist wissenschaftlich angemessen nicht von dem Ritual und dem Ritualbegriff, sondern von Ritualbegriffen und Ritualen zu sprechen. Diese werden niemals ›an sich‹, sondern – wie schon angedeutet – zur Lösung oder Vermeidung bestimmter Konflikt-, Krisen- oder – allgemein – Defizitsituationen erfunden bzw. eingerichtet, wieder aktualisiert und aufgeführt. Daraus folgt, dass der Bedarf an bestimmten Ritualtypen proportional zum entsprechenden Krisen- und Konfliktpotential steigt.

Mit rituellem Handeln reagieren Individuen, Institutionen, die Öffentlichkeit auf bestimmte Auslöserreferenzen. Rituelle Konstellationen schließen das Bedrohungspotential einer Ordnung (deren Defizitbestände) und den Widerstand dagegen (Ritual) zusammen, was in ›die‹ allgemeine nationale Geschichte und/oder ein partiales Erinnerungssystem wie Literatur-, Kunst-, Stadt-, Institutionen-, Regional-, Landes-, Rechts-, Familien-, Festgeschichte (Weihnachtsmarkt) usw. eingehen kann. Rituale haben die Funktion von Handlungsinstrumenten, nach deren Einsatz die Situation der beteiligten Personen (Akteure, Teilnehmer, Interessengruppen, direktes/indirektes – mediales – Publikum usw.) eine andere sein soll, als sie zuvor gewesen ist. Daraus folgt, dass Rituale – wie bestimmte Wörter – nicht ›böse‹, ›belastet‹ oder ›unrein‹ sind, sondern dazu gemacht werden können, indem sie für entsprechende Interessen eingesetzt werden. Durch ihre Verwendung erhalten Rituale ihre Wertung und Geltung. So werden durch die entsprechenden Rituale mit ihren transformativen Wirkungen Braut und Bräutigam zu Eheleuten, ein designierter Funktionsträger zum Amtsinhaber usw. Grundsätzlich dienen rituelle Handlungen dazu, Strukturen und Formen des Sozialen als Elemente von Erinnerung/Geschichte zu generieren, d.h. auch zu modifizieren (zu bekräftigen oder zu verändern). Öffentlich aufgeführte ritualisierte Trauerformen bewirken eine temporäre Gemeinschaft – auch – einander unbekannter Personen, um gemeinsam die je individuelle Betroffenheit zu verarbeiten.

Rituale sind symbolische Handlungsprozesse, in denen etwas gezeigt und mit denen etwas getan wird, um etwas anderes zu bewirken. Sichtbar, körperlich anwesend stehen die Teilnehmer der ritualisierten Trauerformen schweigend um einen ›Altar‹ aus Blumen und Kerzen, um ihre Trauer zu zeigen, um an die Opfer des Anschlags zu erinnern und an die Verantwortlichen zu appellieren, Wege zu finden, um weitere Anschläge auszuschließen. Symbolische Objekte, Gesten und Rituale machen etwas präsent, das real nicht da ist. Was bleibt? In Trauerritualen wird die endgültige reale Abwesenheit einer Person in deren symbolische Präsenz für künftige Gegenwarten übersetzt, bis schließlich niemand mehr da ist, der sich an die betreffende Person erinnert. Es sind die symbolisch verdichteten Darstellungen in Ritualisierungen und Ritualen, deren Bilder sich einprägen und die Erinnerung ausfüllen.

Dass Werte und Leitvorstellungen sozialer Formationen und damit diese selbst im Vollzug ihrer Rituale sichtbar werden, zeigt sich beispielhaft immer wieder bei Demonstrationen im öffentlichen Raum im Mitführen entsprechender Symbole und Transparente wie im Intonieren von Sprechchören. Durch die Inszenierung der Demonstration sollen erinnerungsprägende Bilder geschaffen werden. Wenn die Bestattung des ›Europa-Politikers‹ Helmut Kohl ein erstes ›Europäisches Trauerritual‹ bewirkt, dann scheint es um den Anspruch zu gehen, dass ›Europa‹ während des rituellen Trauerprozesses durch die dabei entstehenden Bilder symbolische Sichtbarkeit erhält. Anfang 2017 werden geheimrituelle Praktiken der ›Elitebildung‹ (übergriffige, erniedrigende Formen von Aufnahme- und Ausbildungsritualen) am Bundeswehr-Standort Pfullendorf bekannt und finden umfassende mediale Aufmerksamkeit. Es liegt in der Natur der Geheimrituale, dass keine Erinnerungsbilder veröffentlicht werden. Das ist ganz anders bei Ritualen der Gewalt, die von Gegnern des G-20-Gipfels in Hamburg (7./8. Juli 2017) aufgeführt werden: Die dabei produzierten Erinnerungsbilder zielen auf den Nachweis der Existenz einer internationalen Gipfel-Opposition, deren Sichtbarkeitsformen die Aufmerksamkeit für den Gipfel und damit auch für dessen Bedeutung übersteigen sollen. Auch für historische Ereignisse wie Krönungen – dargestellt in Gemälden – gilt diese rituelle Funktion der Sichtbarmachung und Beglaubigung des Referenzvorgangs. Daher kommt es auf die häufige Wiederholung ritueller Prozesse mit den gleichen Personen, Gesten, Symbolen und Räumlichkeiten an, um durch die Erinnerungsbilder (Wiedererkennungswert) den Anspruch auf Geschichtsmächtigkeit erheben zu können.

1.2 Ritualgeschichte

Regelmäßig werden Rituale in formalisiertem Ablauf, nicht aber in stets gleicher – statischer – Erscheinung aufgeführt und als singuläre historische Ereignisse einer bestimmten Serialität zugeordnet, das Merkmal der Wiedererkennbarkeit ihrer Zugehörigkeit zur jeweiligen ›Serie‹ muss gesichert sein. So haben institutionalisierte Rituale zumeist einen stets gleichen, markierten Anfang und einen darin angelegten, ebenso erkennbaren Abschluss. Seien dies Glockengeläut, Trommelsignale, Begrüßung/Verabschiedung, Öffnen/Schließen eines Vorhangs, Verdunkelung/ Beleuchtung des Ritualraums. Selbstverständlich gilt dies nicht für Gelegenheitsrituale wie ritualisierte Trauerformen nach einem Anschlag. Was jeder Teilnehmer miterlebt, nämlich der gestaltete Ritualprozess vom Anfang bis zum notwendig daraus folgenden Abschluss, kann mit der ›klassischen‹ Erzählform abgebildet werden, was den Teilnehmern die Erfahrung einer narrativen Sinnkonstitution vermittelt. Abläufe ritueller Aufführungen werden erzählt als geschlossene Handlungssequenzen, wobei die je vorhergehende Sequenz die folgende ermöglicht und motiviert, so dass ein bestimmtes Sinnangebot generiert wird. So macht die ritualisierte Handlung die Trauer der Teilnehmer sichtbar, die rituelle Narrativität fügt sie dem rituell fundierten kollektiven Gedächtnis der Trauergemeinschaft ein.

Bei ritualisierten Trauerformen im öffentlichen Raum als Reaktionen auf Anschläge bezieht sich die Erzählung der Teilnehmer auf die je miterlebte Phase des Ritualprozesses, so dass sich eine Vielzahl subjektiv verbindlicher (emischer) narrativer Sinnkonstitutionen ergibt, die die Funktion von Zeitzeugenberichten haben. Dieses Verfahren der subjektiven Ritualerzählungen mag an Walter Kempowskis Collage subjektiver Äußerungen in Das Echolot.Ein kollektives Tagebuch (1993-2005) zum Ganzen der Kriegserfahrung erinnern. Handlungslogisch hat das Ereignis Priorität vor seiner Erzählung. Werden diese Erzählungen gesammelt, so entsteht ein multiperspektivisches Bild der Ritualaufführung als historisches Ereignis und Teil der Ritualgeschichte, die in der Regel wiederum Medium anderer Geschichten und deren Erinnerungshöfen ist. Überdies wird die gemeinschaftsstiftende Funktion von Erzählen deutlich: Denn in die je subjektive Erzählung als Deutung der rituellen Konstellation gehen die anderen Teilnehmer als rituell generierte Gruppe ein, so dass sie an den Geschichten und der Geschichte teilhaben. Um zu prüfen, ob die Erzählungen das sozialintegrative Erlebnis rituellen Handelns markieren, sollten die Referenzwissenschaften entsprechende Interviews führen und die Erzählungen – wie auch Medienberichte – als Quellen sammeln. Im Magazin der SZ Nr. 4 (27.01.2017, 8-15) sind unter der Überschrift »Zur falschen Zeit am falschen Ort« acht Berichte von Überlebenden verschiedener Anschläge veröffentlicht (vgl. Uhlmann in SZ 11./12.02.2017).

Für das Format Ritualgeschichte folgt daraus, dass es als Geschichte einzelner Aufführungen – vor allem aus der Perspektive von Zeugen (z.B. Akteure, Publikum) – zu schreiben ist, wobei der implizite Bezug auf Kontext und Geschichte der Referenzereignisse prioritär aus der Perspektive von Forschern herzustellen ist. Wird Geschichte anhand der Aufführungsgeschichte öffentlicher Rituale geschrieben, kann dabei die geschichtsbildende Bedeutung des ›Manns von der Straße‹ als Repräsentant je unterschiedlicher sozialer Interessen – systematisch – berücksichtigt werden. Geschichtsschreibung ohne methodische und systematische Berücksichtigung der zugehörigen Rituale wird zur Orientierung an Akten.

Denis de Rougemont (1906-1985), der sich 1935/1936 als Lektor für Französisch in Frankfurt am Main aufhält, erzählt in seinem Tagebuch als Zeitzeuge von der Inszenierung eines Hitler-Auftritts als Prozess der ›Machung‹ einer Gemeinschaft, die offenbar auf einen ›Heilsbringer‹ wartet. Es handelt sich um eine Kombination aus Übergangs- (Einzelne zur Gemeinschaft) und Verehrungsritual (für den Stifter der Gemeinschaft). »Ich hatte gedacht, an einer Massenveranstaltung teilzunehmen, an einer politischen Kundgebung. Aber sie zelebrieren ihren Kult! Und dabei wird eine Liturgie abgehalten, die große sakrale Zeremonie einer Religion, der ich nicht angehöre und die mich überrollt und mich mit sehr viel mehr Kraft, sogar physischer Kraft zurückdrängt als all diese schrecklich strammen Körper. Ich bin allein, und sie sind eine Gemeinschaft« (de Rougemont 1998, 66).

Als symbolische Handlungen überhöhen oder transzendieren Rituale die jeweilige Situation, indem sie ihr etwas hinzufügen, das nur auf diese Weise Präsenz haben und erfahren werden kann. Die Symbolizität des Handelns besteht erstens in seinem Verweischarakter (Indexikalität) auf etwas, das nur durch diese speziell organisierte symbolische Repräsentation als präsent erfahrbar ist, zweitens in seiner dadurch wirklichkeitsverändernden Kraft (Dynamik). Fundiert sind diese Funktionen in der Struktur des Symbols, das aus der Bildseite (Ausführung, Handeln) und der Bedeutungsseite (Indexikalität, Dynamik) besteht, die eine expansive Öffnung nach außen impliziert. Rituale gelten als außeralltägliche, komplexitätsreduzierte, überindividuelle Handlungen mit weitem Diskursrahmen aufgrund ihrer komplexen Verweisungsstruktur, deren Dichte vom jeweiligen Ritualtypus abhängt. Religiöse Rituale können auf die Präsenzerfahrung des einen höchsten Wesens, Gottes, zielen, politische Rituale auf die des Europagedankens, des höchsten Wertes einer Verfassung oder Ideologie, Familienrituale (tägliche gemeinsame Mahlzeit) auf die Erfahrung der Zusammengehörigkeit, Literaturpreisverleihungen auf die Ehrung des Preisträgers, die Erinnerung an den Namenspatron und die Geltung der auszeichnenden Institution. Da bei alltäglichen Gewohnheiten wie Zähne putzen, Hund ausführen, Mittagsschlaf halten, in der Regel keine Überhöhung erfolgt, sind dies – entgegen häufiger Behauptung – keine Rituale. Weil der Begriff ›Rituale‹ bestimmte Handlungsvollzüge bezeichnet, sollte er von Begriffen mit ähnlicher Bedeutung wie Brauch, Gewohnheit, Sitte, Fest, Spiel, Zeremonie bzw. Zeremoniell, Event abgesetzt werden (Dücker 2007, 19-27). Ob eine Handlung als Ritual wahrgenommen und damit – zumeist – privilegiert wird, entscheidet über ihre soziale Anerkennung und öffentliche Geltung, ihre Konnotationen wie über die zu ihrem Verständnis zu berücksichtigenden Kontexte und Traditionen.

1.3 Aspekte einer Geschichte der Ritualforschung
1.3.1 Reflexivwerden von Traditionen in den 1960er Jahren

Um die kulturanalytische Funktion von Ritualen zu verstehen, mag ein Blick auf die Geschichte der Ritualforschung hilfreich sein. Seit ca. 1970 widmen sich weltweit immer mehr wissenschaftliche Disziplinen (Ägyptologie, Byzantinistik, Ethnologie, Literaturwissenschaft, Indologie, Jura, Islam-, Musik-, Geschichts-, Religions-, Sportwissenschaft, Pädagogik, Soziologie, Theologie u.a.), häufig in interdisziplinären Projekten (Sonderforschungsbereiche), der Erforschung rituellen Handelns tendenziell in allen Lebensbereichen aller Kulturen und Gesellschaften. Wegen des von den beteiligten Fächern repräsentierten historischen, räumlichen und kulturellen Spektrums liegt die Annahme nahe, dass rituelles Handeln als universaler Handlungstyp in allen Kulturen und Zeiten nachweisbar sei. Wie kommt es zu dieser umfassenden wissenschaftlichen Aufmerksamkeit für rituelle Strukturen?

Dazu scheint das seit Mitte der 1960er Jahre vor allem in westlichen Gesellschaften produktive Reflexivwerden von Traditionen wesentlich beigetragen zu haben. ›Hinterfragt‹ werden Gültigkeit, Geltung und Nutzen jener Traditionen, Konventionen und Gewohnheiten, die den sozialen Alltag bestimmen. Könnte es nicht auch anders sein? Dies führt für jedermann sichtbar z.B. zu einer kulinarischen (Grenz-)Veränderung, d.h. Öffnung des gängigen Speisenangebots (Internationalisierung der Küche mit Pizza, Döner, mediterranen, asiatischen, afrikanischen Angeboten), der Musik- und Tanzformen, zu Reformen im Bildungswesen, in Erziehung, in der Einstellung zu Sexualität und Drogen. In ihrer Studie Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens (1967) thematisieren Alexander und Margarete Mitscherlich für die Bundesrepublik Verdrängung und Vergessen als dominante ›Bearbeitungsformen‹ der Erfahrungen von Schuld und Scham im Zusammenhang des Nationalsozialismus. Ihr Plädoyer für vorurteilsfreie und langfristige ›Trauerarbeit‹ geht in die Neuorientierung von Erinnerungs- und Gedenkpolitik ein. Gerade die Programmatik der Studentenbewegung macht sich in spektakulär inszenierter Kritik und Verweigerung eingespielter Ritualpraxis vor allem im politischen, gesellschaftlichen und akademischen Feld sichtbar. Die Benutzung des öffentlichen Raums als politische Bühne für Demonstrationen, Hausbesetzungen, Proteste jeder Art, ›Rote-Punkt-Aktionen‹ als Solidaritätssymbole gegen Preiserhöhungen im öffentlichen Nahverkehr (Hüfner/Peter/Schütt 1969) sind ebenso zu nennen wie die Ohrfeige, die Beate Klarsfeld Bundeskanzler Kiesinger am 7. Nov. 1968 beim CDU-Parteitag in der Berliner Kongresshalle gibt, um so auf dessen nationalsozialistische Vergangenheit hinzuweisen. Fritz Teufel ›entlarvt‹ das rituelle Segment des Aufstehens aller Anwesenden bei Eintritt des Gerichts in den Verhandlungssaal als sachlich unangemessen mit den Worten »Na ja, wenn’s der Wahrheitsfindung dient« (Schneider 2005, 19). Mit ähnlicher Intention entfalten Hamburger Studierende 1967 zum Semestereröffnungsritual vor den Talar tragenden Professoren das Spruchband »Unter den Talaren Muff von tausend Jahren«. Auch das akademische Ritual der Fackelzüge endet praktisch um 1970 (Dücker 2006).

›Entlarven‹ bedeutet hier, Machtstrukturen in symbolischen Abläufen aufzudecken. Im Rahmen der drei Frankfurter Auschwitzprozesse (1963-1968) gerät das nationalsozialistische Ritualsystem als Herrschaftsinstrument in den Blick. Die Beschlüsse des 2. Vatikanischen Konzils (1962-1965) zur Liturgiereform beeinflussen nachhaltig die Geltung katholischer Ritualtraditionen. Geht es in diesen Beispielen um die Überprüfung der Geltung ritueller Traditionen, so wirkt sich John L. Austins (1911-1960) Studie zur Sprechakttheorie How to do things with words? (1963) mit ihrem zentralen Konzept performativer Handlungen unmittelbar forschungstheoretisch und -praktisch aus. Sprachliche Möglichkeiten zur Durchsetzung von Macht werden untersucht, was auch rituelle Abläufe in den Blick rückt. Hinzu kommt seit ca. 1966 ein aktueller ethologischer Zugang zu Ritualen mit dem Begriff der Ritualisierung (Julian Huxley, Irenäus Eibl-Eibesfeld, Konrad Lorenz; vgl. Dücker 2013).

Traditionen und Rituale werden aber gerade nicht nur kritisiert, es wird auch nach ihren Funktionen für Integration, Selbstpräsentation und Kontinuität von Gesellschaft und Institutionen gefragt. So richtet sich der studentische Ritualsturm gegen die herrschenden Rituale als Rituale der Herrschenden, keinesfalls gegen rituelles Handeln schlechthin. Traditionelle Formen sollen dekonstruiert, neue eingesetzt werden. Ritualkritik hat in der Regel Ritualdynamik und veränderte Ritualpraxis zur Folge. Mit der Suche nach neuen rituellen Orientierungen ist eine allgemeine Öffnung für entsprechende Formen anderer Kulturen, speziell für rituelle Praktiken asiatischer Religiosität verbunden. Parallel dazu kommt es zum Bedeutungsrückgang institutionell legitimierter Religiosität und entsprechend genormter Ritualformen. In der Folge entsteht das Tätigkeitsfeld von Ritualdesignern, die nach individuellen Vorgaben des Brautpaars Formen der Eheschließung entwerfen oder nach den Vorstellungen der Hinterbliebenen Bestattungen gestalten. Rituelle Praktiken werden weiterhin aus traditionellen Anlässen eingesetzt, aber gerade um sich anders als andere zu präsentieren. Was zählt, ist die Möglichkeit, sich individuell sichtbar zu machen, wobei institutionelle Ritualformen an Einfluss verlieren. Öffentliche Rituale für Minderheiten (z.B. Christopher-Street-Day) werden möglich. Aber es gibt auch neue institutionell legitimierte Rituale, wie die Verleihung des Adalbert von Chamisso-Literaturpreises (1985) zur Auszeichnung jener Autorinnen und Autoren, die deutsch schreiben, aber eine andere Muttersprache haben. So soll die – wie es damals hieß – Gastarbeiterliteratur, später Migrationsliteratur in die Kultur des Ziellandes integriert werden. 2016 wird die Einstellung des Preises für 2017 bekannt gegeben, weil er seine Funktion erfüllt habe. Insgesamt fördern diese Entwicklungen die Einsicht in Konstruktivität, Hybridität und Mischungscharakter von Kulturen, was Reinheits- und Ursprünglichkeitsrhetorik populistischer Formationen entgegen steht.

Obwohl Entwicklungen auf dem Gebiet der Ritualforschung seit 1970 durchaus die Einrichtung eines selbständigen Faches Ritualwissenschaft intendieren, ist dieses Projekt nicht realisiert worden. Neben Überlegungen zu Vor- und Nachteilen eines wissenschaftlich verbindlichen Ritualbegriffs könnte eine weitere Aufgabe eines Faches Ritualwissenschaft – analog zur Pluralität der Ritualbegriffe – die Entwicklung ritualtheoretischer Ansätze betreffen, die rituelles Handeln als Indikator und Faktor, als abhängige und unabhängige Variable zu begründen und Leerstellen für neue Rituale kultur- und systemspezifisch auszumachen vermögen.

Dass offenbar ein Bedarf an wissenschaftlichen Erkenntnissen über rituelle Strukturen in allen Lebensbereichen besteht, zeigt die beeindruckende Entwicklung der Ritualforschungen selbst. Während Mary Douglas 1970 besorgt feststellt: »Eines der ernstesten Probleme unserer Zeit ist das Schwinden des Verbundenseins durch gemeinsame Symbole. […] ›Ritual‹ ist ein anstößiges Wort geworden, ein Ausdruck für leeren Konformismus« (Douglas 1981, 11) und dann für die Verteidigung des Konzepts Rituale plädiert, diagnostiziert Jack Goody 1977 eine inflationäre Verwendung des Begriffs in der Alltagskommunikation und fordert, den Begriff moderat oder gar nicht zu benutzen, ähnlich wieder Philippe Buc (2001). Wiedenmann (1991, 11f.) erkennt für die 1980er Jahre den Trend, Gründungen kultureller Formationen durch spektakuläre Rituale prominent zu machen. 1987 wird das Journal of Ritual Studies gegründet. 1998 erscheint der einflussreiche Sammelband Ritualtheorien von Andréa Belliger und David J. Krieger mit wichtigen Beiträgen der neueren Ritualforschung. In der Medävistik zeigen zahlreiche Studien Rituale mit inszenierter Körperlichkeit (Kniefall, Fuß-, Mundkuss, Handschlag) als rechtsverbindliche Handlungen. Sichtbar wird die staatliche Ordnung im Mittelalter in ihren Ritualen (Herrschereinzüge, -treffen, Krönungen, Trauer, Bestattungen). Pierre Bourdieus (1930-2002) Kulturtheorie mit der Unterscheidung der vier Kapitalsorten (symbolisches, soziales, kulturelles, ökonomisches) und der ›Magie des Rituals‹ in Les règles de l'art (1992) wird rezipiert.

1.3.2 Zur Ritualforschung um 1900 als Referenzphase

Als wegweisend für die Entwicklung ritualwissenschaftlicher Forschung nach 1970 erweist sich auch die Aktualisierung der Ergebnisse jener frühen Ritualforschungen, die um 1900 von Vertretern der neuen Disziplinen Soziologie, Ethnologie, Religionswissenschaft in außereuropäischen Kulturen und indigenen Ethnien durchgeführt wurden. Westliche Forscher haben Handlungen jener Kulturen wie Opfer- und Jagdrituale, Initiationen, Heilungen, Häuptlingseinführung, ›Geburt‹ des Schamanen u.a. als Rituale bezeichnet, obwohl ›Rituale‹ als Klassifikationsbegriff disparater Einzelhandlungen in zahlreichen Kulturen und Sprachen keine Entsprechung hatte. Diese haben je spezielle Bezeichnungen für ihre ›Rituale‹ ohne die Vorstellung eines einheitlichen Handlungstyps. Allgemein gilt, dass in den entsprechenden kulturspezifischen Forschungsfeldern Rituale nicht empirisch gegeben, sondern Produkte von Forschungstheorien sind.

Als aktuelles Beispiel sei eine (Foto-)Reportage (Signer/Ndao in NZZ 24.12.2016) aus einem Dorf im Senegal angeführt: Man sieht anhand einer Fotostrecke einen Handlungsablauf vom Anfang bis zum darin angelegten Schluss mit Handlungen, Gesten, Bewegungen, die zu beschreiben und deren Abfolge zu erzählen sind, man sieht aber kein Ritual. Auf dem Dorfplatz versammeln sich die Bewohner als Zeugen einer erwarteten Heilung, lassen die Mitte des Platzes frei, in die ein Zebu geführt und gebunden auf den Boden gelegt wird, eine kranke Frau – in früherer Zeit nackt – schmiegt sich an das Tier, um mit ihm symbolisch eins zu werden, über beide werden zahlreiche Decken gebreitet, dem Tier wird die Halsschlagader durchschnitten, zugleich stirbt die Patientin symbolisch, sie reibt sich mit dem Blut des Tieres ein, um so ihre symbolische Wiedergeburt als Heilung zu feiern, Teilnehmerinnen umschreiten den Platz, schließlich wird das Fleisch des Tieres gemeinsam gegessen, ein Teil davon wird für die Geister, die für die Krankheit verantwortlich gelten, vergraben. Dieser Heilungsprozess heißt Ndepp, dass es ein Heilritual ist, ist Ergebnis des vorgängigen ritualtheoretischen Wissens, das diesen Prozess der Deutungsfolie Rituale zuschreibt und für mitteilenswert in einer europäischen Zeitung hält.

Die Deutung als Ritual stammt aus der Außenperspektive der Forscher, während die Beteiligten in der Regel am Gelingen, nicht an Theorien ihrer Rituale interessiert sind. Für interkulturelle und komparatistische Ritualforschungen sind daher entsprechende sprach- und kulturspezifische Voraussetzungen zu berücksichtigen, um den Anschein von Eurozentrismus und Kulturkolonialismus zu vermeiden.

Aus westlicher Wissenschafts- und Kulturperspektive werden die ›fremden Rituale‹ vor allem oraler Kulturen als sozialintegrative und kontinuitätssichernde Feste und Feiern kontextualisiert, als naturreligiös (animistisch) oder kultisch gedeutet. Ihre unverzichtbare Funktion als Medien der Erinnerung und Traditionssicherung wird für alle jene Wissensbestände erkannt, die für das Funktionieren der jeweiligen Ethnie konstitutiv sind. Für den westlichen Forschungsdiskurs legt dies die Unterscheidung von außeralltäglicher Ritualsituation (Funktion der sozialisations- und binnenintegrationsfördernden Wiederholung und Vermittlung der Werte und Normen für jüngere Generationen) und deren Anwendung im Alltag nahe, womöglich mit Konnotationen wie heilig und profan als Strukturmerkmalen von Ritualen. Obwohl der Begriff ›Rituale‹ als Forschungskonzept eine sozialgeschichtlich aufklärerische Wirkung entfaltet, überwiegt zunächst seine Ablehnung in der Öffentlichkeit. Denn weil Ritualen Merkmale des Fremden und Exotischen, des Rauschhaften und Ekstatischen, des Ungeordneten und Vermischten zugeschrieben werden, gelten sie in der westlichen Öffentlichkeit um 1900 als Zeichen der ›Primitiven‹, d.h. Rituale haben nur ›die Anderen‹. Daraus wird als weiteres Strukturmerkmal von Ritualen die Differenzierung zwischen Inklusion und Exklusion abgeleitet. In diesem Zusammenhang sind die sog. ›Völkerschauen‹ zu erwähnen, die z.B. im Zoo Hagenbeck in Hamburg gezeigt wurden: Repräsentanten aus Kolonien leben für eine bestimmte Zeit in ›authentisch‹ inszenierten ›Dörfern‹ im Zoo neben Tierkäfigen und -gehegen. Obwohl das Fremde hinsichtlich seiner sozialen Gleichberechtigung abgelehnt wird, wird es als Gegenstand der Unterhaltung akzeptiert, wohl weil es bestimmte Sehnsüchte befriedigt (vgl. Zickgraf 2012). Indien und Bali gelten zu Anfang des 20. Jahrhunderts nicht zuletzt wegen ihrer eindeutigen rituellen Ordnungen als Sehnsuchtsorte, was zahlreiche Reisen, Reiseberichte und literarische Gestaltungen der ›anderen‹ Ordnungen belegen.

Um und nach 1970 werden jene Studien aus der Zeit um 1900 neu aufgelegt, die inzwischen den Status von Grundlagenwerken besitzen. Dazu gehört z.B. Le rite de passage (1909) des Ethnologen Arnold van Gennep (1873-1957), der das Dreiphasenmodell des Übergangsrituals (1. Trennungsphase – séparation, 2. Übergangsphase – marge, 3. Angliederungsphase – agrégation) entwickelt. Nach dem Ritual soll die Situation des Akteurs eine andere als vorher sein. Auch Arbeiten des Soziologen Emile Durkheim (1858-1917) wie Le Suicide (1897) und Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) werden berücksichtigt. Religionswissenschaftlich geht es Durkheim um die komplementäre Opposition profan – heilig und das Phänomen des Totemismus. Zu nennen ist auch William Robertson Smith (1846-1894): The Religion of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions (1889), ein Grundwerk vergleichender Religionswissenschaft mit einer ausgeführten Opfertheorie. Von dem Religionswissenschaftler und Ethnologen James George Frazer (1854-1941) stammt die umfangreiche Untersuchung The Golden Bough (1890; dt. 1928), in der er religiöse und ethnologische Hintergründe und Zusammenhänge antiker Mythen im Verhältnis zu Ritualen erforscht. Als ebenso prägend wirkt die Studie Essai sur le don (1923/24) des Soziologen und Ethnologen Marcel Mauss (1872-1950), der den ›Gabentausch‹ mit den drei Sequenzen ›geben, nehmen, erwidern‹ als soziale Grundlage jeder Beziehung erklärt und ihn daher als ›soziales Totalphänomen‹ bezeichnet.

Gemeinsam ist diesen Studien, dass es jeweils um – häufig prioritär körperlich sichtbar gemachte – durch Traditionen legitimierte, rituell vollzogene, soziale Transformationen Einzelner mit fundamentaler Bedeutung für die Kontinuitätssicherung der Formation geht. Übergänge von Jugendlichen zu Erwachsenen oder Formen des Gabentauschs dienen z.B. der Binnenintegration der Gemeinschaft, der Vermeidung von Konflikten, der Herstellung von Ordnung, dem Aufbau von Beziehungen. Ritualaufführungen gelten als Medien normativen, den Alltag fundierenden Wissens, dessen Inhalte, Traditionen und Legitimationen erinnert und dessen Kontinuität gesichert werden. Wenn öffentliche Rituale sozial konstitutiv wirken (sollen), ist davon auszugehen, dass sie systemkompatibel oder oppositionell sind, nicht jedes Ritual wird in jeder Gesellschaft zugelassen sein, was zur Einführung von Geheimritualen (z.B. Freimaurerrituale im 18. Jh., le bizutage: verbotene Aufnahmerituale an französischen Universitäten) führen kann. So ergibt sich die Einsicht in die Beziehung von Ritualen und politisch-gesellschaftlichem System, ein Wandel des politischen Systems hat in der Regel einen Wandel des Ritualsystems zur Folge. Erinnert sei z.B. an den Wechsel von Flaggen, Hymnen, die Einführung und Abschaffung von Feiertagen usw. nach 1918, 1933, 1945, 1989/1990 in Deutschland.

Rituale können nicht mehr als Symptomatik der Anderen isoliert werden, vielmehr gilt die Einsicht, dass sie kulturspezifisch und in allen Kulturen, also auch der eigenen, nicht nur zu finden, sondern unverzichtbar sind. Sie gelten als konstitutiv für den durch Modernisierungsprozesse bewirkten Bedarf an Identitätsbildung, -präsentation und Konsensproklamation. Behauptet wird, es habe noch nie so viele Ritualaufführungen gegeben wie in der Gegenwart.

Ausdifferenzierung partikularer Interessen, Fragmentierung, Subjektivierung und Entstehung einer Vielzahl von Konsensgruppen haben einen erhöhten Ritualbedarf zur Folge (Dücker 2007, 183f.), um die jeweiligen »Eigengeschichten« (Rehberg 2004) zu sichern. Jede Ritualaufführung ist Teil eines rituellen Systems, das wiederum zu einer gesellschaftlichen und politischen Ordnung gehört und den allgemeinen Gesetzen unterliegt. Ritualaufführungen dienen als Seismographen der soziopolitischen Ordnung oder Unordnung des Systems. So wurde mit Kriegsbeginn Hitlers Anwesenheit beim Ritual zum 9. November in München zum Gedenken der beim gescheiterten Hitler-Putsch ›Marsch auf die Feldherrnhalle‹ in München 1923 getöteten Anhänger kürzer, unregelmäßiger und nicht präzise angekündigt, um nach dem Bürgerbräu-Attentat Georg Elsers auf Hitler 1939 weiteren Anschlägen zu entgehen, unterblieb schließlich ganz, bis 1944 die Ritualaufführung ausgesetzt wurde. Von der Öffentlichkeit wurden diese Veränderungen als Krisensymptome gedeutet (vgl. Dücker 2008).

1.4 Zur Leistung von Ritualanalysen

Welche Erkenntnisse würden fehlen, wenn die Analyse ritueller Konstellationen nicht erfolgte, wenn der geschichtsbildende Zusammenhang von Anlass (Reiz) und symbolischer als ritueller Reaktion, der auf die Aufnahme beider Komponenten ins kollektive Erinnerungssystem angelegt ist, nicht berücksichtigt würde? Wenn es zutrifft, dass Rituale nicht sind, sondern immer erst durch einen Anlass bedingt und gemacht werden, gibt ihre Analyse Auskunft über den Vollzug von Geschichte. Durch rituelles Handeln werden z.B. Erinnerungsorte markiert, die beide Seiten, Anlass und Ritual, nicht nur narrativ zusammenschließen. Öffentliche Trauerrituale finden zumeist in der Nähe der Anschlagsorte statt.

Was aber wird untersucht, wenn rituelles Handeln erforscht wird? Weil dieses als reaktives oder präventives Handeln bedingt ist durch Ereignisse oder deren Vermeidung, um die Geltung privater, institutioneller und/oder öffentlicher Ordnungsdeutung zu erhalten, sollte der Konnex von Anlass und ritueller Reaktion im Zentrum ritualbezogener Kulturanalyse (Deskription, Analyse, Deutung ritueller Konstellationen) stehen. Durch welches Ereignis ist ein Ritual bedingt, wer ist für das Ereignis verantwortlich, wann, wo, in wessen Namen, mit wessen Beteiligung und welcher Intention hat es stattgefunden? Wie und von wem werden Anschläge finanziert, die Täter ausgebildet? Was bieten Organisationen wie der sog. ›IS‹ Anhängern, damit sie zum Selbstmordattentat bereit sind? Wer reagiert in ritualisierter Form wie, wo und wann? Welche Interessen stehen sich gegenüber, wird die Aushandlung einer Lösung versucht, kommt es zu rituellen und nichtrituellen Kontakten unterschiedlicher Gruppen? Welche Rolle spielt Sprache für die rituelle Konstellation? Kommt es zur von Akteuren und Teilnehmern erwarteten Wirkung im postrituellen Alltag? Am Ritualformat ›Demonstration‹ »gegen islamistischen Terror« am 17. Juni 2017 in Köln nehmen große Islamverbände nicht teil, einige deutsche Politiker sind dabei (Bielicke in SZ 19.06.2017). Dagegen führen 30 Imame aus europäischen Ländern das Ritualformat »Marsch der Muslime gegen den Terrorismus« durch und besuchen dabei auch den ›Tatort‹ Breitscheidplatz in Berlin, wo der aus Tunesien stammende abgelehnte Asylbewerber Anis Amri am 19.12.2016 einen Terroranschlag mit 12 Toten verübt hatte (vgl. DPA, EPD in SZ 10.07.2017).

Das ritualwissenschaftliche Erkenntnisinteresse richtet sich auf Konstitution, Ablauf und Funktionen symbolischer Handlungen jeder Art für die Erhaltung oder die Veränderung sozialer Formationen relational zur jeweiligen Anlassreferenz. Zusammenhänge zwischen symbolischer Handlung und alltäglichem Kontext sind zu beschreiben, zu analysieren und zu deuten. Dafür notwendige Daten können durch Formen teilnehmender Beobachtung, Interviews, die Interpretation von Texten, Bildwerken oder anderer Zeugnisse erfolgen; auf die Quellenfunktion öffentlicher Medien habe ich schon hingewiesen. Ritualanalysen im Rahmen des Konzepts rituelle Konstallation bewirken umfassende Datenerhebungen, Quellenerschließungen, -sicherungen und -sammlungen. Über die Zeit- oder Gegenwartsgeschichte fundieren Ritualanalysen die allgemeine Geschichte und Fachgeschichten.

1.5 Konzept der Rituotope

Mit dem Konzept der Rituotope habe ich versucht, auf jene soziokulturellen Orte aufmerksam zu machen, die als rituelle Handlungsanforderung erfahren werden und auf die von Individuen und/oder Institutionen in der Regel mittels rituellem Handeln reagiert wird. Es können reale Orte, aber auch soziale Deutungskonfigurationen wie z.B. Anfang (Eröffnung, Einschulung, Amtseinführung), Ende (Abdankung, Eintritt in den Ruhestand, Ausschulung), Tod, Schenken, Übergang, Konflikte (Rituale der Gewalt), Ordnungswechsel, Ehrung, Trauer sein. Während Rituotope anthropologische Universalien zu bezeichnen scheinen, sind Rituale deren historische und kulturspezifische Ausprägungen, Orte, an denen die Sozialisation des Einzelnen stattfindet, die Programmatik der Kultur explizit den Einzelnen inkorporiert wird (vgl. Dücker 2007, 109-114). Rituotope markieren als Bezugsorte ritueller Handlungen geschichtsmächtige Schnittstellen von Biographie und Institution(en). Welche Möglichkeiten bietet eine ›normale‹ Biografie, durch die Teilnahme an Ritualisierungen und Ritualen in die Geschichte oder Erinnerungssysteme spezieller Formationen zu kommen? Welche Chancen bieten Rituale, individuelles/soziales Konfliktpotential als öffentliche Ereignisse ›zu bewältigen‹? Als forschungspraktische Aufgabe folgt daraus die Erstellung eines Registers sämtlicher zugelassener und sanktionierter Rituotope in einer Gesellschaft, um die Chancen rituell privilegierter und legitimierter Ereignisse in Lebens- und Institutionengeschichten einzuschätzen. Private Fotoalben sind häufig nach dem Muster von Biografie als Serie außeralltäglicher Situationen aufgebaut mit Fotos von Taufe, Kommunion, Konfirmation, von Ein- und Ausschulung, Hochzeit, Urlaub, Auswanderung, Einbürgerung, Begrüßung als Neubürger bei kommunalen Neujahrsempfängen, Bestattungen, Prüfungen usw.

1.6 Zum modalen Gestus rituellen Handelns

Symbolisches als rituelles Handeln wird von Tradition(en) und Sprache(n), von Organisationen und Institutionen beeinflusst und von situativen, als Anforderung erfahrenen Ereignissen veranlasst. Als Grundzug rituellen Handelns gilt der modale Gestus, der die rituelle Genese des Sozialen ermöglicht. Wer rituell handelt, kann nicht allein sein, heißt es. Ein einzelner oder – zumeist – eine Institution präsentieren sich als Repräsentanten einer Ordnung, deren Programmatik und Kontinuität sichtbar werden und zu sichern sind, indem das Ritual aufgeführt wird. Sie machen sich einen Namen als Förderer der Ordnung, indem sie anderen durch die Aufführung des Rituals dadurch einen Namen machen, dass sie sie an der Ritualgeschichte teilhaben lassen. Das Ritual wird zum Mittel, die Ordnung zu unterstützen, indem ›die Anderen‹ im Namen dieser Ordnung und ihres Erinnerungssystems soziale Anerkennung bzw. tendenziell inklusive oder exklusive Aufmerksamkeit erhalten. Die auf den Gewinn ›symbolischen Kapitals‹ (Pierre Bourdieu) angelegte Selbstmachung des Subjekts ist auf die entsprechende Machung Anderer angewiesen. Selbst- und Fremdmachung folgen nicht chronologisch (erst, dann) aufeinander, die Selbstmachung funktioniert nur, indem/dadurch dass sie als Fremdmachung vollzogen wird. Modal heißt, dass das Subjekt in der rituellen Situation den Anderen als Handlungspartner akzeptiert, der seinerseits die Rolle des Subjekts übernimmt, indem er dem transformativen Prozess zustimmt (Akzeptanz der Ernennung, Amtseinführung, Preisverleihung usw.) und damit die »strukturelle Dialogizität« (Felder 2017, 48) des Rituals bestätigt. Allerdings legt das Subjekt die Modalität, die Art und Weise der rituellen Transformation fest, denen der/die Andere zuzustimmen hat. Außerdem profitiert das Subjekt von der Repetitivität der Ritualaufführung, während die Anderen in der Regel nur einmal beteiligt sind.

Im Gedenk- oder Trauerritual wird der Opfer gedacht, indem deren Namen genannt und sie so symbolisch präsent werden, in Medien und (Ritual-)Geschichte gehen die Ritualakteure als jene ein, die sich gegen das Vergessen der Opfer und für die Ordnung körperlich im Ritual exponieren. Insofern bedeutet Teilnahme an einem Ritual auch ›ein Bekenntnis ablegen zu‹. Sich einen Namen machen, indem man anderen einen Namen macht, heißt auch, dass das eigene Handeln immer schon auf den oder am anderen orientiert ist, rituelles Handeln ist a priori soziales Handeln – im Sinne der Definition Max Webers – und wirkt als solches zurück auf das Handlungssubjekt.

›Handeln‹ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. ›Soziales‹ Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist (Weber 1972, 1).

Selbstbezüglichkeit rituellen Handelns besteht in der öffentlichen Anerkennung der Ritualakteure und -teilnehmer für die Aufführung des Trauerrituals und den damit verbundenen Einsatz für die Anschlagsopfer. Insgesamt zeigt der Blick auf Geschichte und Verfahren der Ritualforschung, dass es dieser auf die Erkenntnis sozialer, religiöser, politischer usw. Mechanismen bei ›den Anderen‹ und in der je eigenen Kultur ankommt. In der Regel bestätigen Trauerrituale als Reaktionen auf islamistische Anschläge, dass ein Integrationsversuch gescheitert ist. In diesem Zusammenhang wird die ›Integrationsbiografie‹ des Täters recherchiert, die dessen Abschiebung begründen soll(te) oder womöglich verhindern kann oder konnte. So ist nach dem tödlichen Angriff eines Flüchtlings auf andere Flüchtlinge in einem Heim das religiöse Institut der Konversion in die Debatte geraten. Schützt die formal korrekt vollzogene Konversion (Übergangsritual) vom Islam zu einer christlichen Konfession unter Hinweis auf die Bedrohung von Christen im Herkunftsland des Konvertiten diesen vor der Abschiebung oder muss zusätzlich eine christliche Praxis über einen gewissen Zeitraum nachgewiesen werden? Auch die Inanspruchnahme des Kirchenasyls, das Vorläufer und Parallelen in vielen Religionen mit der Schutzfunktion von heiligen Räumen und Tempelbezirken hat, hat wegen seiner – ›eigentlich‹ nur kurzfristig – aufschiebenden Wirkung einer Abschiebung neue Aktualität gewonnen. Unter dem Aspekt von Ritualen als Handlungsmittel, als Mittel zum Zweck entsprechen der Vollzug der Konversion und die Inanspruchnahme des Kirchenasyls der Struktur rituellen Handelns. Bei einer Tagung in Frankfurt am Main im Juni 2017 zum Kirchenasyl als Möglichkeit für Flüchtlinge, ihrer Abschiebung zu entgehen, sind über 300 ›Fälle‹ erwähnt worden.

In die bayerische Landespolitik hat das Kirchenasyl als Konfliktthema Eingang gefunden. Während der Justizminister darin eine Unterstützung illegaler Einwanderung sieht, die zu unterbinden sei, versucht der Ministerpräsident mit dem Hinweis zu harmonisieren, dass in Bayern die ›Fälle‹ quantitativ überschaubar seien. Damit ist eine grundsätzliche Klärung des Umgangs mit der Institution Kirchenasyl zugunsten einer pragmatischen, – zumindest – temporär geltenden Lösung unterblieben.

Zum komplexen Verweisungszusammenhang der Trauerrituale gehört das rituelle Format der Verleihung des ersten ›Nationalen Integrationspreises‹ am 17. Mai 2017 durch die Bundeskanzlerin im Kanzleramt an die Stadt Altena für deren erfolgreiche Integrationsprojekte. Damit macht die Kanzlerin sich und ihrer Flüchtlingspolitik einen Namen, indem sie der Stadt Altena und Flüchtlingshilfeorganisationen dadurch einen Namen macht, dass sie sich und die Stadt in das ritualgeschichtliche Erinnerungssystem dieses Preises einschreibt.

Als weitere Verweisungsperspektive gehört zu den Trauerritualen, dass das Konzept der Flüchtlingspolitik der Kanzlerin Gegenstand eines literarischen Weltauslegungsangebots geworden ist. Gemeint ist Konstantin Richters Roman Die Kanzlerin: Eine Fiktion (2017), was ihr einen Platz im literaturgeschichtlichen Erinnerungssystem verschafft. Hinzu kommt, dass über ihre Qualifikation als mögliche »Romanfigur« diskutiert wird. Der Romanautor Richter hält sie »auf den ersten Blick [für] keine ideale Romanheldin, weil ihr das Charismatische ja völlig abgeht« (Richter in SZ 07.04.2017; vgl. Schmidt in Die Zeit 24.05.2017). Ähnlich dekretiert F.C. Delius: »Für mich ist Angela Merkel keine Romanfigur.« Er begründet: »Das Problem mit historischen Figuren ist nun aber, daß sie nicht erfunden sind und man relativ viel über sie weiß, daß sie in vielerlei Hinsicht schon definiert sind. [...] die satirische oder die biographische Lösung […] sind ja noch keine ausreichenden Romanlösungen« (Delius 2017, 378). Auch Robin Alexanders ›Report‹ Die Getriebenen (2017) ist zu nennen, in dem er Merkels Flüchtlingspolitik als für von Anfang an gescheitert erklärt (vgl. Brauns Rezension in SZ 18.04.2017). Auch ›das palästinensiche Flüchtlingsmädchen‹, das 2015 nach einer Begegnung mit Kanzlerin Merkel diese – angeblich – zur Änderung ihrer Flüchtlingspolitik im Sinne der allgemeinen Grenzöffnung (die vom EuGH am 16.07. 2017 trotz Gültigkeit der Dublin-Regelung – zuständig für Flüchtlinge ist der Ankunftsstaat – als solidarische Handlung für zulässig erklärt worden ist, vgl. Janitsch in SZ 27.07. 2017) und dem Satz »Wir schaffen das« am 31.08. 2015 veranlasst habe, hat ihre Biographie mit Hilfe einer Ghostwriterin vorgelegt (vgl. Adorjan in SZ 16.08.2017). Insgesamt werden Anschläge und Flüchtlingsproblem kaum zum Anlass sinnstiftender Visionen oder Utopien von Schriftstellern und Intellektuellen nach dem Muster des ›engagierten Schriftstellers‹.

2. Fallbeispiel: Ritualisierte Formen öffentlicher Trauer als Reaktion auf einen Anschlag in Berlin

Nachdem am 19. Dezember 2016 um 20.02 Uhr ein Anschlag – kein Selbstmordanschlag – mit einem Lastwagen – wie zuvor schon in Nizza – auf den Weihnachtsmarkt am Breitscheidplatz in Berlin verübt worden ist, für den die ›Terrormiliz Islamischer Staat‹ die Verantwortung auf der Basis ihrer terroristischen Programmatik übernimmt, reagieren zahlreiche Menschen spontan mit einer ritualisierten Handlung im öffentlichen Raum: In Abweichung vom vorgesehenen Ablauf ihres Alltags versammeln sie sich schweigend im Stehen in der Nähe des Anschlagsorts im Halbkreis um ein altarähnliches Zentrum aus brennenden Kerzen, Friedhofsleuchten, Blumen und Zetteln mit Mitteilungen persönlicher Betroffenheit. In der körperlichen Selbstpräsentation der Ritualakteure bzw. -teilnehmer wie auf einer Bühne ist die Rede von der Ritualaufführung als live-Veranstaltung (Nische direkter Kommunikation, face to face, direkte Erfahrung von Gemeinschaft) begründet, was in dieser Form für Internetrituale natürlich nicht gilt. Jeder, der es möchte, kann ohne Vorbereitung, Anmeldung und Zugangskontrolle für beliebige Dauer teilnehmen, Bühne und Zuschauerraum sind nicht getrennt, eine Kleiderordnung besteht nicht, das äußere Erscheinungsbild ist ohne Bedeutung. Der – implizit verwendete – nicht genormte Ritualbegriff fördert Toleranz, Inklusion, Zugehörigkeit, Integration. Zu diesem Zeitpunkt ist nichts über die Identität des Täters bekannt, nichts über seine Motivation, Biografie und nichts über seine mögliche Inhaftierung. Zu diesem Zeitpunkt ist der Täter auf der Flucht.

Was zählt, ist die rituell generierte Gleichheit zwischen den Teilnehmern der temporären Trauergemeinschaft; welche Rollen sie im nichtrituellen Alltag spielen, welche religiöse, politische, kulturelle, sexuelle usw. Orientierung sie haben, ist unerheblich. Denn die soziale Komplexität des vorweihnachtlichen, prärituellen Alltags ist für die Dauer des rituellen Prozesses auf die körperliche Sichtbarmachung von Trauer und Betroffenheit, von Mitgefühl und Solidarität mit Opfern und Hinterbliebenen reduziert, es ist eine »wertexplizite« (Dücker 2007, 125f.) Situation, d.h., das rituelle Handeln zeigt die Werte, die das alltägliche Handeln implizit fundieren und steuern sollen. Tendenziell geht es um die Markierung des Disparaten (Anschlag als Wertenegation) durch das Gegenüber ritualisierter bzw. ritueller Konsensproklamation (Trauerritual). Während der rituellen Handlung gibt es keine Konkurrenz unter den Teilnehmern, keine Vergleiche, kein Messen, Wiegen, Zählen, das im Alltag ubiquitäre agonale Verhalten ist im sozialen Format des Trauerrituals still gestellt. Durch die Inszenierung körperlicher Bewegungslosigkeit (kein Handy- oder Smartphonegebrauch) werden Innehalten, Trauer und Außeralltäglichkeit sichtbar, es passiert praktisch nichts, obwohl von starker Emotionalisierung der Beteiligten auszugehen ist. Auf Fotos sind ernste, erschütterte Gesichter zu sehen, aber entsprechend der verbreiteten Ritualtradition öffentlicher Trauer mit Körperdisziplin und Affektkontrolle nur wenige weinende Personen, die zudem Trost in der Anlehnung an andere oder in deren Umarmung suchen. So lässt die ritualisierte ›bürgerliche‹ Trauer im öffentlichen Raum die außeralltägliche Geste zu, die Distanz zwischen Körpern, d.h. zwischen einander völlig fremden Menschen, aufzuheben. Für die rituell hergestellte Gemeinschaft ohne – markierte – soziale Differenzierung, in der niemand den Namen des Nachbarn kennt, bei der es gleichwohl auf den Ausdruck und die Erfahrung von Nähe und Zusammengehörigkeit ankommt, hat Victor Turner den Begriff ›communitas‹ geprägt, wozu Offenheit und Akzeptanzbereitschaft auch gegenüber dem und den Fremden gehören. Entsprechend gibt es bei diesen spontanen ›bürgerlichen‹ Trauerritualen im öffentlichen Raum keine Absperrungen, Zugangsbeschränkungen und Personenkontrollen. Symbolische Objekte (Paraphernalia) des Lichts (Kerzen) und des Lebens wie der Trauer (Blumen), bewegungsreduzierte Gesten wie Hände zum Gebet falten, den Kopf senken, sich bei den Händen halten (Menschenkette), deren symbolische Bedeutungen allgemein bekannt sind, machen diese Homogenität sichtbar. »Der Nutzen eines Rituals liegt in der ihm eigenen Förmlichkeit, in seiner Unbefangenheit, seiner Unpersönlichkeit« (Sennett in SZ 29.06.2007).

Als rituell generierte Konsensgemeinschaft treten die Menschen dem Angriff auf ihre Ordnung entgegen, um diese zu sichern. In der NZZ vom 24.12.2016 zieht Joachim Güntner folgende Bilanz:

Niedergelegte Blumen und brennende Kerzen verwandeln den Breitscheidplatz in eine Gedenkstätte des Mitgefühls mit den Opfern. Einheimische Bürger und Migranten versammeln sich dort zum gemeinschaftlichen tröstlichen Singen. Am Tag nach dem Anschlag bleiben zum Zeichen der Pietät die meisten Berliner Weihnachtsmärkte geschlossen. Gottesdienste laden zur solidarischen Andacht ein. Republikweit kommt es zu Momenten des Innehaltens. Vom panischen Schrecken aber, den Terror erzeugen will, zeigt sich niemand ergriffen. Der vorweihnachtliche Trubel nimmt nach kurzer Schockstarre seinen Gang wieder auf.

Dass dieser ritualisierte Handlungsprozess ohne den Anschlag nicht aufgeführt worden wäre, bestätigt das schon erwähnte fundamentale Strukturmerkmal rituellen Handelns: Dieses ist bedingt durch die zu bearbeitende Erfahrung oder die intendierte Vermeidung von Unordnung und stellt eine Reaktion zur Wiederherstellung oder Sicherung einer belastbaren Ordnung dar. Rituelles Handeln ist Teil eines kausalen Zusammenhangs (Ereignis als Reiz, Ritual als Reaktion mit Zielorientierung).

Eine alltägliche rituelle Geste zur Wiederherstellung von Ordnung ist die Entschuldigung. Dabei geht es um das Eingeständnis von Schuld und Scham und die dadurch womöglich erreichte Bereitschaft des Adressaten, die Situationsdeutung des Akteurs zu akzeptieren. Dieser exponiert sich mit dem Eingeständnis seines Fehlverhaltens dadurch, dass er dem Adressaten ebenfalls die Möglichkeit gibt, sich zu exponieren, indem dieser das Fehlverhalten entschuldigt, den Akteur – symbolisch – von Schuld freispricht. Gelingt das Ritual, ist die Perspektive für ein geordnetes Verhältnis zwischen beiden wieder hergestellt.

Die spontane Selbstverständigung der Bürger, sich zu ihrer Ordnung zu bekennen, ist durch islamistische terroristische Devianz veranlasst. Allgemein scheint deviantes Verhalten Deutungsmacht über die Ordnung zu besitzen und bei Betroffenen das Bedürfnis ritueller Gemeinschaftserfahrung zu bewirken. So ist das Trauerritual auch eine Reaktion darauf, dass der Weihnachtsmarkt, selbst eine ritualisierte Veranstaltung des Außeralltäglichen, von einem Augenblick auf den anderen ein fremder, unvertrauter Ort geworden ist und nun rituell ›gereinigt‹ werden muss. Während der öffentliche Raum im Allgemeinen und ein Weihnachtsmarkt im Besonderen als Orte definiert sind, die durch Gewährleistung von Sicherheit und Gleichheit aller Nutzer und Nutzerinnen dem friedlichen Austausch, der Geselligkeit aller Menschen zur Verfügung stehen, hat der Täter ihn durch seinen programmatisch basierten Anschlag zum Bedrohungsort für alle gemacht, die nicht seiner eigenen Gruppe angehören. »Im Zusammentreffen zwischen Räumen und Gebrauchsweisen, zwischen der räumlichen Präfiguration bestimmter Gebrauchsweisen und der Konfiguration des Raums durch seinen spezifischen Gebrauch, erhalten Räume erst ihre Bedeutung« (Därmann/Echterhölter 2013, 8). Die terroristische ›Umnutzung‹ des öffentlichen Raums muss durch die ritualisierten Trauerformen, die den Tatort als Einbruchsstelle des terroristischen Verbrechens markieren, nun als Erinnerungsort neu gedeutet werden. Auf Dauer gelingen kann dies wohl nur, wenn ein öffentlicher Gedenkort mit Angabe des Referenzereignisses, des Datums und der Opfernamen eingerichtet wird. Gedenkorte sind Umdeutungen von Schreckensorten, wobei der Schrecken und seine Folgen als Mahnung und Appell erinnert werden. Aus der Simultaneität von realem Tatort und ebenso realem rituellem Gedenkort, von – mit Begriffen Rudolf Ottos – ›tremendum‹ und ›faszinosum‹ mag eine spezielle Form des ›Heiligen‹ als außeralltäglicher, reflexiver Ort entstehen. Jede Wiederholung des öffentlichen Gedenkrituals generiert Erinnerungssituationen als narrative Gegenstände.

2.1 Rituale und öffentlicher Raum

Grundsätzlich dient der öffentliche Raum – in Weiterführung der Tradition von griechischer Agora und römischem Forum – zur Selbstdarstellung programmatischer Gruppen bzw. Positionen, zu Begegnungs- und Aushandlungsprozessen zwischen unterschiedlichen Positionen, Eigenem und Fremdem, selbstverständlich ist er kein rechtsfreier Raum, die Freiheit der Mitteilung von Weltauslegungsangeboten findet ihre Grenze an den allgemeinen Gesetzen. Zum öffentlichen Raum gehören alle Flächen, die nicht im Privatbesitz sind. Das sind in Städten oder urbanen Zentren vor allem Straßen, der Marktplatz, andere Plätze sowie Grünanlagen und Parks. Damit erfüllt der prinzipiell für jedermann zugängliche öffentliche Raum Verkehrs-, Kommunikations- und Erholungsfunktionen. »Die öffentliche Straße und der Marktplatz haben somit über ihre verkehrstechnische Funktion hinaus auch eine paradigmatische Bedeutung als Versammlungsort, als Ort der Begegnung und Kommunikation, als Ort politischen Handelns und vielfältiger anderer grundrechtlich geschützter Aktivitäten von der Berufs- bis zur Bekenntnisfreiheit« (Siehr 2016, 207).

Ritualisierte/Rituelle Formen politischer Selbstdarstellung und -verständigung wie z.B. Demonstrationen, Mahnwachen, Menschenketten, Trauerrituale, Politikerbegegnungen (nach dem Muster von Herrschereinzügen – adventus – und -begegnungen), Ansprachen von Politikern sind häufige Kommunikationsformen im öffentlichen Raum. Da zur Öffentlichkeit des öffentlichen Raums nicht nur die Zugänglichkeit (Siehr diskutiert den »barriere- und diskriminierungsfreie[n] Zugang«, Siehr 2016, 218-237), sondern auch die Deutungsfreiheit gehört, ist bezüglich der möglichen Rituale mit Gegenritualen (gleiches rituelles Format, abweichende Programmatik) zu rechnen. Aufgabe der Sicherheitsorgane ist es, die friedliche Aufführung der Rituale zu gewährleisten und für die während der Ritualaufführungen zumeist beeinträchtigten Funktionen (Verkehr, individuelle Treffen, Zugänglichkeit zu bestimmten Orten usw.) im Benehmen mit Ordnungsämtern und zuständigen Dienststellen Ersatz anzubieten. Daher sind Rituale im öffentlichen Raum in aller Regel fristgerecht zu beantragen und nur mit vorliegender Genehmigung aufzuführen. Dies gilt nicht für Gelegenheits- oder spontane Rituale wie Trauerrituale als Reaktionen auf einen Anschlag. (Für die gewerbliche Nutzung des öffentlichen Raums z.B. durch Straßencafés sind Gebührenordnungen und Vorgaben der Ausdehnung – Bestuhlung auf Gehwegen – zu berücksichtigen.)

Finden auf bestimmten Plätzen regelmäßig Rituale statt oder sind sie als Erinnerungsorte privilegiert, handelt es sich um Symbolorte, die zumeist besonders intensiv touristisch genutzt werden und deren Namensnennung genügt, um ihre symbolische und historische Bedeutung zumindest ansatzweise präsent zu machen. So gehört zum öffentlichen Raum als andere Seite politischer Identitätsbildung auch die stets zu berücksichtigende Möglichkeit der Negation oder Zerstörung von Symbol- und Erinnerungsorten. Dass Anschläge am Breitscheidplatz in Berlin in unmittelbarer Nähe zur Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche oder auf der Promenade La Rambla in Barcelona möglich sind, zeigt nicht nur die Verletzlichkeit der Symbol- und Erinnerungsorte als andere Seite von deren freier Zugänglichkeit, sondern fügt deren Erinnerungshof ein neues Segment hinzu, das auch das Narrativ dieses Ortes verändert. Durch den Anschlag schreibt sich eine fremde Formation in die Geschichte dieses Ortes ein. Um so wichtiger sind Trauer- und Gedenkrituale als Reaktionen der Deutung des Anschlags. Islamistische Täter und ihre Formation profitieren für ihre Publizität vom öffentlichkeitswirksamen Funktionszusammenhang aus Anschlag, urbanem Zentrum, Symbol- und Erinnerungsort sowie globaler Aufmerksamkeit für Tat und Täter; spontane, temporäre, ritualisierte Trauerformen sowie dauerhafte Gedenkrituale korrigieren diese täterbezogene Deutung, indem sie die Täter als solche sichtbar machen, deren mögliche Anerkennung als Vorbilder für ihre Formationen ›entlarven‹ und die traditionelle und neue Bedeutung des Symbolorts für Gegenwart und Zukunft bestätigen.

Dass der öffentliche Raum als prinzipiell deutungsneutral gilt, dass Deutungsangebote nur für begrenzte Zeit (z.B. während Ritualaufführungen) gemacht werden sollten, um dann anderen Platz zu machen, hebt der »Direktor des Karlsruher Zentrums für Kunst und Medien (ZKM), Peter Weibel«, in seiner Kritik an den offenbar von bestimmten Interessengruppen und Institutionen gebilligten Plänen des Künstlers Markus Lüpertz hervor, der U-Bahnstationen mit von ihm gefertigten »Kachelbildern mit religiösen« Motiven schmücken will. Tendenzen zur Privatisierung des öffentlichen Raums als Krisenfaktor der Demokratie?

Wir sehen, wie öffentliche Räume ohne Beteiligung der demokratischen Öffentlichkeit mit christlichen Symbolen besetzt werden, in Karlsruhe oder auf der Kuppel des Berliner Humboldt-Forums, auf die ein privater Verein ein Kreuz setzen möchte. Das sind allergische Reaktionen auf die von Paranoikern gefürchtete, vermeintlich drohende Islamisierung des Abendlandes. […] Ich wende mich nicht gegen den Künstler, sondern gegen dieses übergriffige, undemokratische Verfahren, das leider kein Einzelfall ist. […] ,wird öffentlicher Raum von privaten Geldgebern nach Gutdünken okkupiert, […] Wer Geld und Einfluss hat, versucht, den öffentlichen Raum zu usurpieren, um seine Geschmacksvorlieben durchzusetzen. Das ist Plutokratie. (Weibel in SZ 11.08.2017)

2.2 Erinnerungspolitische Notwendigkeit ritualisierter Reaktionen

Wäre nach dem Anschlag ausschließlich kriminaltechnisch Spurensicherung, Rekonstruktion des Tathergangs usw. betrieben worden, würde weder den direkt Betroffenen noch der Gesellschaft ein angemessener symbolischer Gedenkort zur Verfügung stehen. Fehlen würde die Möglichkeit gemeinschaftlichen Trauerns, Erinnerns und Erzählens, fehlen würden die Erzählungen der vielen Einzelnen (Opfer, Hinterbliebene, Ritualteilnehmer, Helfer, Polizei, Feuerwehr, je durch die Tat Betroffene, Justiz, Umfeld des Täters, Politiker u.a.), aus denen sich die große Erzählung des historischen Geschehens der rituellen Konstellation ergeben kann.

Wird kein dauerhafter öffentlicher Gedenkort geschaffen, bleiben die Betroffenen mit ihren Erinnerungen, Fragen und ihrer Trauer allein. So könnte der terroristische Anschlag zu einer privaten Trauererfahrung entpolitisiert und rituell verkürzt bzw. ›entdichtet‹ werden. Angesichts wiederholter Nachrichten, dass islamistischer Terror noch auf Jahre hinaus erhalten bleibe und ein Sieg der Demokratien in ihrer derzeitigen Form keineswegs sicher sei, erscheint das Unterlassen öffentlichen Gedenkens für die Anschlagsopfer problematisch, weil die gedenkpolitische Repräsentation die Zustimmung zum liberalen Verfassungsstaat stärken könnte. Auch stellen öffentliche Trauerrituale Appelle an die politisch Verantwortlichen dar, für den Schutz der Menschen im öffentlichen Raum zu sorgen. Ein Gedenkort kann Anlass zu regelmäßig wiederholten Trauer- und Gedenkveranstaltungen sein, z.B. im Rahmen eines internationalen und -religiösen Workshops, mit Ansprachen von Politikern, Repräsentanten der Opfer, womöglich der Herkunftsländer der Täter, von in Deutschland tätigen Islamverbänden. In jedem Fall müsste der Aufbau eines Gedenkrituals mit den Betroffenen ausgehandelt werden. Dann hätte die rituelle Konstellation einen politisch-kulturellen Diskurs ausgelöst, der sich positiv auf die Einstellung aller Beteiligten zum Konzept Integration auswirken könnte.

Würde bei bestimmten Bevölkerungsgruppen dagegen der Eindruck entstehen, im Spektrum gesellschaftlicher Repräsentation nicht angemessen vertreten zu sein, könnte dieses Defizit der Ordnung Populisten Chancen für ihre einfachen Fragestellungen und Antworten einräumen.

Nach der Theorie der Rituotope ergibt sich der Befund, dass für vorsätzlich herbeigeführte Ereignisse wie Anschläge, Attentate, Vergewaltigungen, Amokläufe, die das kulturelle Wertmuster und dessen Ordnung bedrohen, mit spontanen ritualisierten Reaktionen – Gelegenheitsritualen – zu rechnen ist. Mehrere islamistische Anschläge (z.B. in Nizza am französischen Nationalfeiertag, in Berlin gegen den Weihnachtsmarkt, in Ägypten gegen koptische Gottesdienste) waren gegen rituelle Handlungssituationen als Verdichtungen soziokultureller Wertmuster gerichtet. Auch Unfälle mit zahlreichen Opfern lösen ritualisierte bzw. rituelle Reaktionen aus. Damit wird rituelles Handeln als überindividuell bestätigt, aufgeführt im Namen eines nicht vorab institutionell legitimierten Kollektivs und dessen konsensorientierter und -bereiter Programmatik. Das gilt in dieser Form nicht mehr für den 20. Dezember 2016, als sich politische Repräsentanten und Bürger am Tag nach dem Anschlag in der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche zum vorgegebenen Zeitpunkt versammeln, um ähnlich wie nach den Anschlägen in Paris und Nizza einen Gedenkgottesdienst abzuhalten.

2.3 Es gibt keine ›bloßen‹ oder ›leeren‹ Ritualaufführungen

Trotz Wiederholung der ritualisierten bzw. rituellen Formen markieren die einzelnen Aufführungen singuläre historische Ereignisse, weil sie auf entsprechende singuläre Referenzereignisse als Handlungsanforderungen bezogen werden. Auch ist rituelles Handeln kein Probehandeln, das beliebig variiert und wie ein Spiel wiederholt werden kann, bis es ›passt‹, als verbindlich gilt und ernst gemeint ist. Jede Wiederholung einer Ritualaufführung ist als Reaktion auf ein entsprechendes Auslöseereignis selbst auch ein einmaliges historisches Ereignis, auch das Abbild ist ritualtheoretisch ein Unikat oder Original (jede Aufführung der Nobelpreisverleihung ist Wiederholung und singuläres Ereignis zugleich). Damit sind pejorative Wendungen wie ›bloße‹, ›leere‹ oder ›hohle‹ Rituale gegenstandslos. Rituale haben ihre Funktionen auch darin, einen Zustand sichtbar zu machen und unterschiedliche Institutionen oder Personen zusammenzuführen. Dies gilt für die sogenannten ›Elefantenrunden‹ der Parteivorsitzenden nach einer Bundestagswahl oder für Gipfelkonferenzen, von denen kaum nachhaltige Ergebnisse erwartet werden. »Es ist schon gut, dass sie [G 20-Teilnehmer 2017] miteinander reden. Solange sie das nämlich tun, schießen sie nicht« (Eichel in Kurier 25.06.2017).

Anlässlich der Vorstellung des Buches Armut in Deutschland wird die Bundesministerin Andrea Nahles im Wirtschaftsteil der SZ unter der Überschrift »Falsche Rituale« mit den Worten zitiert: »Eine rituelle Skandalisierung, etwa wenn bestimmte Statistiken veröffentlicht werden, hilft keinem weiter« (TÖ in SZ, 24.09.2016). Immer wenn sie [die Ministerin] den jährlichen Armuts- und Reichtumsbericht vorstelle, gebe es »eine rituelle Skandalisierung«, die nichts Neues bringe, bloß sich selbst wiederhole und daher auch unterbleiben könne. Als bloßes oder leeres rituelles Handeln deutet sie jenes, das ihrer eigenen Position widerspricht. Sie reflektiert nicht, dass sie ihre Statistik auch ›immer wieder‹ vorstellt, ohne diese öffentliche Handlung als ›bloße‹ oder ›leere‹ Wiederholung abzuwerten. Ähnlich diagnostiziert ein Journalist »hohle Rituale und Gesten, die rückwärts weisen«, wenn er von der aufdringlichen Orientierung der konservativen französischen Präsidentschaftskandidaten François Fillon und Alain Juppé an Charles de Gaulle berichtet. Diesen zitiere der eine »in jeder Rede«, der andere »pilgerte […] zum Grab des Patriarchen, [wo] er um den Segen des Toten betete, […] um ein paar mehr Stimmen unter den Lebenden« (Wernicke in SZ, 28.11.2016).

Wegen ihrer spontanen Verfügbarkeit haben eingespielte Formen öffentlicher Trauer- und Gedenkrituale hohe identitätssichernde und ordnungspolitische Bedeutung, was in die Lebensgeschichte der Teilnehmer, die allgemeine politische Geschichte und alle partikularen Erinnerungssysteme eingeht. Daraus darf prinzipiell die Historizität jeder einzelnen Ritualaufführung als Mittel der Konfliktbewältigung oder -vermeidung abgeleitet werden. Aus dem Zusammenhang von auslösendem Ereignis und reaktivem Ritual wird Geschichte gemacht, indem die Ritualgemeinschaft durch die öffentliche Aufführung des Rituals ihre (subjektiv verbindliche) Deutung des Ereignisses sichtbar macht. Die Situation nach dem Trauerritual soll für die unmittelbar Betroffenen Erleichterung bringen durch die Erfahrung von Solidarität, Hilfe und Gemeinschaft. Wer ein Ritual aufführt oder daran teilnimmt, möchte, dass ›es‹ weiter geht, dass die durch das Ritual gemachten Erfahrungen die Zukunft des postrituellen Alltags sichern.

Auf ein situatives Ereignis – wie den Anschlag –, das als soziale Handlungsanforderung erfahren wird, wird mit symbolischem als rituellem Handeln reagiert, weil diese Handlungsform aufgrund ihrer situationsmodifizierenden, gemeinschaftsstiftenden, narrativen und auch geschichtsbildenden Funktion für die Aufgabe der Krisenintervention und -lösung als rational gilt. Ich habe dafür – in Anlehnung an Max Webers Begriffe der ›Zweck- und Wertrationalität‹ – den Begriff »Symbolrationalität« (Dücker 2007, 102-108) geprägt, weil die rituelle Handlung als kulturökonomisch günstigste Option zur Wiederherstellung oder Bestätigung der Ordnung erscheint. Als Mittel zum Zweck soll das Trauerritual die intendierte und – verglichen mit der prärituellen Situation – stets modifizierte Ordnung im postrituellen Alltag erhalten. Rituale sind Handlungsinstrumente, sie handeln nicht selbst, haben auch keine eigene Handlungsmacht (›agency‹), sondern werden zu programmatisch fundierten Selbstpräsentationen von Individuen und Institutionen (Kirche, Staat, Stiftung, Akademie usw.) als Reaktion auf Devianz- oder Defiziterfahrungen oder zu deren Vermeidung zugelassen oder auch veranlasst. So bleiben Anlass und intendierte Wirkung im Ritualvollzug präsent. Werden Rituale von Institutionen ›angestoßen‹, obliegt es diesen, die Teilnehmer angesichts möglicher negativer Folgen zu unterstützen.

2.4 Elemente der Ritualisierung öffentlicher Trauer

Begleitet, verstärkt und räumlich-geografisch expandiert wird die Deutung des Anschlags in spontan aufgeführten ritualisierten Trauerformen durch zahlreiche rituelle Elemente, die das Gedenken der Opfer einer stets größer werdenden, medial vermittelten Öffentlichkeit sinnlich wahrnehmbar machen. Hintergrund dafür scheinen die situationsüberschreitende nationale und globale Dimension der rituellen Konstellation zu sein. Zu den rituellen Elementen gehören:

– Fortsetzung der Aufführung der ritualisiertenTrauerformen über mehrere Tage, prinzipiell zeitlich unbegrenzt
– weltweite Informationsvermittlung, z.B. über Messengerdienste
– ökumenische Trauergottesdienste
– Schweigeminuten in nationalen und EU-Gremien
– Anhalten des Verkehrs
– Flaggen auf Halbmast
– Erklärungen von Bundes- und Landespolitikern, von Repräsentanten gesellschaftlicher Institutionen wie Kirchen, Religionsverbänden, Gewerkschaften u.a.: Solidarität mit Opfern, Verurteilung des Anschlags, Differenzierung Täter – dessen Herkunftsgruppe (mediale Verbreitung)
– Solidaritätserklärungen und Unterstützungsangebote ausländischer Politiker (mediale Verbreitung)
– Besuche von Politikern am Tatort, am Krankenbett Verletzter
– Kondolenzbücher
– Trauer- und Protestdemonstration
– Brandenburger Tor, Eiffelturm u.a. Symbole europäischer Hauptstädte: illuminiert in Landesfarben des je betroffenen Staates (Problem: nicht alle Staaten berücksichtigt, Eindruck einer politisch begründeten Hierarchie der Opfer, vgl. Weisbrod in Die Zeit 06.04.2017)
– Blumen vor den Botschaften des je betroffenen Staates niedergelegt
– Solidaritätsformeln (selten): Je suis Charlie; Nous allons Bruxelles.
– Gedenkminute im Verkehr durch Hupen markiert, öffentliche Diskussion zu Gedenkritualen anlässlich von Anschlägen Längerfristige Perspektiven, Beispiel Brüssel zum 22. März 2017:
– Jahrestag mit Gedenkritualen: Skulptur Flight in Mind von Olivier Strebelle in der Nähe des Anschlagsorts Flughafen aufgestellt
– in der Nähe des Anschlagsorts U-Bahn-Station Kranzniederlegung durch das Königspaar, Gedenktafel mit handschriftlichen Nachrichten, Ansprachen, Gedichtvorträge Hinterbliebener

3. Kontextanalyse und Wirkungsaspekte

3.1 Ein Kommentar der Kanzlerin

Unmittelbar nach Bekanntwerden eines Anschlags kommen Politiker und Repräsentanten des öffentlichen Lebens zu Wort, um ihre Betroffenheit über den Anschlag und dessen Verurteilung in scheinbar stereotypen Formulierungen für die Medien mitzuteilen. »Die offiziellen Reaktionen auf den Selbstmordanschlag in Manchester ähnelten jenen, wie man sie nach Terrorattacken zuletzt immer wieder gehört hat. Was soll man auch sagen nach solch einer Tat?« (Menden in SZ 24./25.05.2017). Allerdings werden jene Politiker kritisiert, die auf solche Verlautbarungen verzichten oder diese nach Meinung der medial vermittelten Öffentlichkeit zu spät mitteilen. Auch scheinbar ergebnislose rituelle Gesten haben ihre unverzichtbare Funktion für die Kontinuität der Ordnung.

Die Situation der Opfer, Hinterbliebenen und Helfer sowie die kulturanalytische, erinnerungs- und gesellschaftspolitische Bedeutung der rituellen Reaktion erhalten eher zurückhaltende systematische öffentliche Aufmerksamkeit. In diesem Kontext ist es interessant zu sehen, dass Kanzlerin Merkel unmittelbar nach dem Berliner Anschlag mit Worten zitiert wird, die weit über die erwartbare, formelhafte Verurteilung des Vorfalls hinausgehen:

Ich weiß, dass es für uns alle besonders schwer zu ertragen wäre, […] wenn sich bestätigen würde, dass ein Mensch diese Tat begangen hat, der in Deutschland um Schutz und Asyl gebeten hat. [Es wäre] besonders widerwärtig, gegenüber den vielen, vielen Deutschen, die tagtäglich in der Flüchtlingshilfe engagiert sind, und gegenüber den vielen Menschen, die unseren Schutz tatsächlich brauchen und sich um Integration in unser Land bemühen (Braun u.a. in SZ 21.12.2016).

Auf der Bedeutungsebene ist Merkels Äußerung nicht normativ, sie setzt kein Fachwissen voraus und markiert auch keinen juristischen Tatbestand; vielmehr beruht sie auf alltagsweltlichem Erfahrungswissen über Betreuungs- und emotionale Näheverhältnisse. Demnach – so der konventionelle Ausgangspunkt – mache es einen Unterschied hinsichtlich des Grades persönlicher Betroffenheit, ob sich jemand unmittelbar und mit hohem persönlichem Einsatz für andere engagiere, von denen einer dann unerwartet einen verheerenden Anschlag verübe oder ob jemand als persönlich Unbeteiligter davon aus Medien erfahre und die Tat dann ebenso fraglos verurteile. Mit dem Intensivierungsadverb ›besonders‹ spricht Merkel den Helfern ihre Anerkennung und der Mehrheit der Flüchtlinge ihre Zusicherung weiteren Schutzes aus. Sie versetzt sich gleichsam in die vermutete Perspektive zweier ›besonders‹ betroffener Gruppen, deren Position sie hervorhebt. Daher ist »besonders« ein ›Reliefmarker‹, mit dem Anerkennung ausgedrückt wird, kein »Distanzierungsmarker« (Felder 2017, 44), mit dem Merkel die nicht zu den beiden Gruppen gehörenden Menschen abwertet. Vor allem zieht sie aus der Erwähnung der beiden Gruppen keinen politischen Vorteil für ihre eigene Position, sie macht sich nicht zum Sprachrohr von deren Perspektive.

Sprachlich generiert Merkel das potentielle »Bezugsobjekt« (Polenz 32008, 119) ›Flüchtling als Täter‹ mit besonderer Bedeutung für deutsche Helfer und schutzsuchende Flüchtlinge. Ihre Bezugnahme auf den Anschlag durch Klassifizierung eines Menschen als möglichen Täter, der in Deutschland um Schutz und Asyl gebeten hat, erfüllt das Merkmal »situationsabhängig« (Polenz 32008, 120), d.h. ihre Adressaten kennen die Situation und wissen, dass Merkel von einem Einzelfall spricht, keine Kollektivverurteilung vornimmt und auch niemandem unterstellt, eine solche Tat nicht als »widerwärtig« zu verurteilen. Verfährt Merkel doch nach dem sprachwissenschaftlich definierten Muster der Präsupposition, indem sie sich explizit auf die beiden Gruppen – deutsche Helfer, Flüchtlinge als Schutzsuchende – bezieht, dabei aber durch den Reliefmarker »besonders« voraussetzt, dass es daneben noch andere Gruppen gibt. »Eine Präsupposition ist eine nichtgeäußerte, aber mitgemeinte Nebenprädikation, deren WAHR-Sein nicht BEHAUPTET wird, sondern mit dem Äußern der Haupt-Aussage als selbstverständlich nur VORAUSGESETZT ist (oder wird)« (Polenz 32008, 308; Großschreibung i.O.).

Auch scheint Merkels Satz einen Diskurs über Folgen des von ihr nur als Möglichkeit (Konjunktiv) angesprochenen Ereignisses zu implizieren, der das Leid und die Trauer der Opfer mit den traumatischen Erfahrungen vieler Flüchtlinge verbinden könnte. Diese Allianz sieht August Hanning unter der Signatur »Sicherheitsarchitektur« gegeben: »Wir schulden es [das Bemühen um Sicherheit] unseren Bürgern, die zu Recht von der Politik ein Leben in Sicherheit fordern, wir schulden es aber auch all den Flüchtlingen, die ihr Leben aus den Schlachtfeldern von Syrien und Irak retten konnten und Sicherheit für sich und ihre Kinder in Deutschland suchen« (Hanning in SZ 13.06.2017). So wie hier aus der Parallelität der Interessen keine Konsequenzen für eine mögliche gemeinsame Abwehr der Extremisten gezogen werden, beschränkt sich Merkel letztlich darauf, aus der Perspektive der Helfer und der Mehrheit der Flüchtlinge die mögliche Beteiligung eines Asylbewerbers an der Tat als »besonders widerwärtig« zu bewerten, ohne dieses Werturteil in irgendeiner Weise inhaltlich zu füllen.

Am Tag nach der Veröffentlichung ihres Satzes wird dieser wegen (s)eines logisch zu begründenden Ausgrenzungsgestus kritisiert. Bedeute er in der Umkehrung doch, dass »die Tat eines Flüchtlings für die vielen Menschen, die nicht in der Flüchtlingshilfe engagiert sind, weniger widerwärtig« (Fried in SZ 22.12.2016) sei. Hätte Merkel – im Sinne Frieds? – formuliert, dass ›ein Flüchtling als Täter‹ für alle Menschen in gleicher Weise »besonders widerwärtig« sei, hätte angesichts dieser Harmonisierung der Betroffenheit das Engagement der Helfer als Bereitschaft zu persönlicher Nähe und daraus folgender ›besonderer‹ Betroffenheit nicht anerkannt werden können. Intensitätsunterschiede persönlicher Betroffenheiten wären nicht möglich. Merkel grenzt nicht aus, sondern differenziert. Überdies scheint eine Formulierung, die für alle Menschen einer Formation gelten soll, das Merkmal sprachlicher Anmaßung (»die unberechtigte Inanspruchnahme von Gültigkeitsbedingungen und das Überschreiten von Befugnissen«, Felder 2017, 45) zu erfüllen. »Die mit der Anmaßungsäußerung postulierte Wirklichkeitskonstitution setzt einen antipluralistischen Alleinvertretungsanspruch voraus und widerspricht damit demokratischen Aushandlungskonventionen« (Felder 2017, 46). Dass die Betroffenen durchaus zwischen dem islamistischen Täter und anderen muslimischen Migranten unterscheiden können und keinen Generalverdacht hegen, bestätigt ein Opfer, das unter explizitem Hinweis auf die tunesische Herkunft des Berliner Attentäters seinem aus Tunesien stammenden Arzt das Vertrauen ausspricht. »Ich wurde vom Personal gefragt, ob es mich stört, wenn mich ein tunesischer Arzt behandelt, weil der Attentäter aus Tunesien kommt, aber damit hab ich gar kein Problem« (René Köchel in: SZ Magazin wie FN 14, 8).

3.2 Zur politischen Bandbreite öffentlicher Aufmerksamkeit für islamistische Anschläge

Obwohl immer wieder islamistische Anschläge verhindert, potentielle Täter entlarvt und ihre Netzwerke aufgedeckt werden, obwohl die große Mehrheit der Flüchtlinge verhaltensunauffällig lebt, sind es nicht die ermittlungs- und fahndungstechnischen Erfolge der Sicherheitsorgane oder Erfolge der Integrationsarbeit von Initiativen, Institutionen und Kommunen, die die mediale Aufmerksamkeit für diese Thematik dominieren, sondern die ausgeführten Anschläge, die Angriffe auf Flüchtlingsunterkünfte und gegen Flüchtlinge mit entsprechenden Artikeln zur allgemeinen Gefährdungslage sowie die Rechtsprechung des EuGH zur Flüchtlingspolitik der EU, die Weigerung bestimmter EU-Staaten, Flüchtlinge in vorgegebener Zahl und angemessener Behandlung aufzunehmen.

Wie im Fall des Berliner Anschlags werden in der Regel Opfer- und Verletztenzahlen angegeben, der Tathergang nachgezeichnet, Verwüstungen am Tatort fotografisch und filmisch dokumentiert, ein Täter präsentiert, wobei sich in Berlin schnell eine Fahndungspanne herausstellt, dann werden Biografie und Familiengeschichte des ›richtigen‹ Täters recherchiert und mitgeteilt, dessen Identitäten aufgedeckt, nach seinen Motiven geforscht, seine Reisen in Deutschland unter Beobachtung mehrerer Landeskriminalämter nachvollzogen (Amjahid u.a. in Die Zeit 06.04.2017), Kommunikations- und Informationsprobleme zwischen beteiligten Dienststellen offen gelegt und kommentiert (vgl. Schmidt in RNZ 19.05.2017), mögliche Entscheidungsfehler von Politikern thematisiert – diese haben sich mitunter vor Untersuchungsgremien zu verantworten –, Interviews mit Politikern u.a. kommen hinzu, in NRW und Berlin werden Untersuchungsausschüsse ›zum Fall Amri‹ eingerichtet, in Berlin wird ein Sonderermittler eingesetzt. Es bleiben die Fragen, wie ›es‹ passieren konnte und warum keine Festnahme des Täters erfolgte, obwohl dieser als ›Gefährder‹ eingestuft und ihm offenbar eine Reihe krimineller Taten im Drogenhandel nachzuweisen war.

Von den Berliner Toten weiß man gar nichts. Man weiß nicht, ob sie vielleicht in Mitte, Spandau oder Marzahn zu Hause waren. Nicht einmal die genaue Zahl der Berliner nennt der Senat. Und beruft sich auf den Datenschutz, der für die Toten und ihre Angehörigen gelte. Natürlich möchte niemand diese einer sensationsheischenden Meute preisgeben. Aber die komplette Anonymität macht es der Öffentlichkeit schwer, um die Opfer zu trauern. Dabei will sie Anteil nehmen, wie auch die privaten Spenden für die Hinterbliebenen zeigen. (Kneist in Tagesspiegel 03.01.2017)

Die Ermittlungs- und Rechercheaktivitäten beziehen sich auf islamistische Anschläge als juristische Fälle, als Morde, Mordversuche, Körperverletzung und Sachbeschädigungen. Als Anschlusstexte in den Medien erscheinen Berichte über Perspektivelosigkeit, Bedrohung der Flüchtlinge durch Krieg in ihren Herkunftsländern, über lebensgefährliche Bedingungen der Fluchtrouten, traumatisierte Flüchtlinge und deren psychologische Behandlung in Deutschland, über unzureichende Ausstattungen der Unterkünfte, Beispiele gelungener Integration, die Bedeutung des Familiennachzugs für eine erfolgreiche Integration, Probleme bei der Stellensuche qualifizierter Flüchtlinge, die Notwendigkeit der Einstellung von Abschiebungen, das Angebot freiwilliger Rückreise mit finanzieller Unterstützung, die Problematik sicherer Herkunftsländer. Auch von Rückführungen Jugendlicher und deren Eltern nach Deutschland aufgrund öffentlicher Proteste ihrer Mitschüler wird berichtet, obwohl »der Asylantrag der Eltern schon vor zehn Jahren abgelehnt worden« war und diese »die Behörden jahrelang mit falschen Identitäten getäuscht hatten« (Burger in FAZ 15.08.2017). Burger hebt hervor, dass es nicht um einen »Einzelfall«, sondern um einen »Fall« mit »Signalwirkung« gehe, denn er zeige, wie man Bleiberecht trotz Ablehnung erhalten könne. Zugleich mache er auf die Gefahr aufmerksam, die sich ergeben könne, – Burger zitiert den Präsidenten des Verwaltungsgerichts Düsseldorf – »wenn eine rechtskräftige Gerichtsentscheidung keine Wirkung mehr« (Burger ebd.) habe. Diesen faktenbasierten Fallbeschreibungen stehen eher wenige systematische Hintergrundbetrachtungen über Ursachen und Beurteilungen dieser Phänomene als gesellschaftliche Probleme, über beteiligte politische und wirtschaftliche Interessen unterschiedlicher Seiten (Industrie des Ziellandes, dessen nationale Islamverbände, Herkunftsländer u.a.) gegenüber. Bezüge zwischen islamistischen Taten/Tätern auf der einen, den Flüchtlingen und dem Islam auf der anderen Seite werden in den seriösen öffentlichen Medien eher nicht hergestellt, Kollektivverurteilungen und Generalverdacht gegen Flüchtlinge werden kaum geäußert. Es geht darum, Nachteile für die Mehrheit unauffälliger Flüchtlinge und die Flüchtlingspolitik zu vermeiden.

Gleichwohl findet eine breite Feuilletondebatte um programmatische Dimensionen der Anschläge statt. Zu den Themen gehören das Verhältnis bestimmter Islamrichtungen zur christlich-jüdisch geprägten westlichen Kultur und Gesellschaft, die von diesen beiden Seiten je anerkannte Verbindlichkeit religiöser und sozialer Regeln für die Prägung des Lebensalltags, die Gleichberechtigung der Geschlechter, Konflikte zwischen Islamrichtungen.

Von muslimischer Seite werden Instrumentalisierungen des Islam zur Rechtfertigung islamistischen Terrors abgelehnt; auch wird Kritik an westlichen Diskursformen hinsichtlich des Islamismus geübt. Als Reaktion auf islamistische Anschläge und im Anschluss an die Weigerung von über hundert Imamen in London, den Attentätern das Totengebet zu sprechen, plädiert die Islamwissenschaftlerin Lamya Kaddor dafür, »Terroristen« »gesellschaftlich« nicht als Muslime anzuerkennen.

Ich will sie außerhalb der Gemeinschaft der Muslime stellen, damit sie möglichst nicht von irgendwelchen anderen sich radikalisierenden Muslimen angehört werden. Und ja, es ist geradezu typisch für die Salafisten vom IS oder in Saudi-Arabien, dass sie ständig Takfir [Kritik, Aberkennung des Glaubens eines Muslims/einer Muslima durch andere Muslime] betreiben, eine Sünde. […] Der Islamismus hat natürlich etwas mit dem Islam zu tun. Wenn wir Muslime nicht wollen, dass alle auf unsere Religion zurückgreifen können, wenn sie Gewalt ausüben, dann müssen wir uns mit unseren zentralen religiösen Prinzipien neu befassen und diese wieder neu formulieren. […] Ich will eine breite, muslimisch getragene gesellschaftliche Ächtung dieser Extremisten erreichen. Ob sie weiterhin auf dem Papier als Muslime zu verstehen sind oder nicht, spielt da keine Rolle, und aus religiöser Sicht obliegt es eh Gott, darüber zu entscheiden. [Die Weigerung der britischen Imame] ist vor allem ein wichtiges Signal in die muslimische Community hinein. Und dann auch ein Signal an die Mehrheitsgesellschaft, um eine gewisse Glaubwürdigkeit zurückzugewinnen. (Kaddor in SZ 10./11.06 2017)

Kaddor definiert keinen ›wahren Islam‹, sondern versucht, die Weltreligion Islam vor ihrer Instrumentalisierung für terroristische Gewalttaten zu bewahren, indem sie entsprechende Reflexionsprozesse in muslimischen Kreisen verlangt und von einem produktiven Toleranzverhältnis, nicht von grundsätzlicher Feindschaft zwischen islamischer und westlich-christlicher Kultur ausgeht. Sie fordert die Beteiligung der Muslime an aktuellen Debatten über religiös motivierte Gewalt und über Möglichkeiten ihrer Vermeidung. Dazu gehört weiterhin auch die Offenlegung der Finanzierung der Islamisten (vgl. Steinke in SZ 12.06.2017).

Zum Spektrum medialer Reaktionen gehören auch die Äußerungen des »Generalsekretär[s] der größten Muslim-Vereinigung in Indonesien«, der in dezidierter Form für einen angemessen ›realistischen‹ Umgang des Westens mit dem Thema Islam und Terrorismus plädiert:

Westliche Politiker sollten aufhören, zu behaupten, Extremismus und Terrorismus hätten nichts mit dem Islam zu tun. Es gibt einen ganz klaren Zusammenhang zwischen Fundamentalismus, Terror und Grundannahmen der islamischen Orthodoxie. Solange wir darüber keinen Konsens erzielen, so lange werden wir keinen endgültigen Sieg über die fundamentalistische Gewalt im Islam erreichen. Radikalislamische Bewegungen sind doch nichts Neues. Auch in der indonesischen Geschichte gibt es sie immer wieder. Ich bin selbst gläubiger Muslim. Der Westen muss aufhören, das Nachdenken über diese Fragen für islamophob zu erklären. Oder will man mich, einen islamischen Gelehrten, auch islamophob nennen? […] Aber die westlichen Politiker sollten aufhören zu erzählen, dass Fundamentalismus und Gewalt nichts mit dem traditionellen Islam zu tun hätten. Das ist schlicht falsch. […] Wir leben in einer Zeit, in der man realistisch denken und handeln muss. […] Jetzt nimmt Europa, nimmt Deutschland massenhaft Flüchtlinge auf – verstehen Sie mich nicht falsch, natürlich darf man die Augen nicht vor Not verschließen. Aber man nimmt Flüchtlinge auf, über die man nichts weiß, die aus sehr problematischen Gegenden stammen. Extremisten sind nicht dumm. (Yahya Cholil Staquf in FAZ 19.08.2017)

Zu den problematischen Grundannahmen, von denen Yahya Cholil Staquf spricht, gehören »das Verhältnis von Muslimen zu Nichtmuslimen (klassische Tradition: Segregation und Feindschaft), das Verhältnis von Muslimen zum Staat (Einzelherrscher vereinigt die muslimische gegen die nichtmuslimische Welt), das muslimische Verhältnis zum Recht (islamische Gesetze, Scharia, religiöse Werte und soziale Realität müssen zueinander passen. Und es muss glasklar sein, dass die staatlichen Gesetze Vorrang haben)«. Problematisch seien diese Bereiche deshalb, weil sie »im Mittelalter« entstanden und daher in »der Tradition im Kontext ihrer Entstehungszeit verstanden werden müssen, aber bitte nicht als Handlungsanweisung für die Gegenwart« (Yahya Cholil Staquf ebd.).

Die französische Philosophin und Psychoanalytikerin Julia Kristeva nimmt Stellung zur Wirkung islamistischer Anschläge in der Öffentlichkeit und zur Integration arabischstämmiger Jugendlicher:

Die erste Reaktion war beeindruckend. Das ganze Land versammelte sich gegen die Angst, für ein Miteinander. Aber das konnte nicht andauern. Man geht heim, ist wieder allein, hat Angst vor Arbeitslosigkeit, wurstelt weiter. Die kollektive Reaktion ist die Verdrängung. Alles gut, nichts passiert, weitermachen. Das ist überlebensnotwendig. Und gefährlich zugleich. […]
[Arabischstämmige Jugendliche] bezeichnen das Arabische als »Sprache der Wahrheit«, der Familie, der Gefühle. Das Französische beherrschen sie oberflächlich wie einen Code. Sie wissen nichts über Frankreich, seine Kultur und Geschichte. Frankreich heißt irgendwie Republik und Freiheit. Aber Freiheit ist was Schlechtes, das sieht man ihrer Ansicht nach schon an ihren französischen Freunden, die in ihrer Freiheit respektlos mit ihren Eltern umgehen. […] weil diese jungen Leute unter einer Persönlichkeitsspaltung leiden. Sie sind nicht im Krieg gegen Frankreich, aber sie leiden, ohne ihr Leid ausdrücken zu können. Beim geringsten Anlass können sie dann abdriften. Da hat unser ganzes System versagt, diese Arbeit muss jetzt endlich gemacht werden. (Kristeva in SZ 27.06.2017)

Kristeva stellt fest, dass die Lebenspraxis für die arabischstämmigen Jugendlichen durch religiös und kulturell normative Orientierungsvorgaben geregelt ist, deren Verletzung Sanktionen nach sich zieht. Wenn die Jugendlichen dieses Schema aus Anforderungen und Akzeptanz bzw. Bestrafung nicht als Einschränkung ihrer Selbstbestimmung, sondern als Selbstbestätigung und Distinktionsmerkmal gegenüber der Lebenspraxis französischer Jugendlicher aufwerten, dann scheint diese Haltung durch »die sich von selbst verstehende Gewissheit, das wortlose Einverständnis« (Türcke in SZ 06.09.2017) mit der als vorbildhaft anerkannten eigenen Kultur gekennzeichnet zu sein. In dieser sozial integrativen Identifikationsmöglichkeit der Muslime sieht Türcke ein Problem für die »postheroische[n]«, aufgeklärte westliche Gesellschaft, die sich durch »Vorbildentzug« (Türcke in SZ 06.09.2017) definiere.

So wie Kaddor die Auseinandersetzung der Muslime mit islamistischen Terroristen und schließlich die Distanzierung von diesen verlangt und Kristeva sich dafür einsetzt, dass die französische Mehrheitsgesellschaft sich einen Namen macht, indem sie den arabischstämmigen Jugendlichen einen Namen in der französischen Kultur macht, plädieren deutsche Politiker und Intellektuelle für ein umfassendes Eingehen auf Fragen und Ängste der Bevölkerung im Zusammenhang mit Anschlägen und der Aufnahme von Flüchtlingen, ohne diese Bürger als rechtsorientiert oder fremdenfeindlich zu distanzieren. Der ehemalige Bundesminister und Erste Bürgermeister Hamburgs, Klaus von Dohnanyi, gibt mit Blick auf die Gewalteskalation anlässlich des G-20-Gipfels und des Anstiegs der Flüchtlingszahlen zu bedenken:

Ich sehe in all dem eine Entwicklung, die uns anzeigt, dass die Demokratie in ihrer heutigen Praxis ihre Akzeptanz verliert. Denn einerseits kann sie die Globalisierung nicht aufhalten, aber andererseits auch mit ihren Folgen nur sehr schwer umgehen. Einerseits beschränkt die Globalisierung die Gestaltungskräfte der Politik immer mehr, andererseits erwarten viele Bürger, dass nationale Politik ihre Verantwortung wie früher ausüben könnte – wenn sie doch nur wollte! Und so entwickelt die Gegenbewegung antidemokratische Züge. […]
Man muss doch auch geduldig darüber reden können, was es bedeutet, so viele Menschen mit einer anderen Kultur aufzunehmen. Eine offene Gesellschaft kann solche Unterschiede verkraften. Sie sollte Leute, die anderer Ansicht sind oder sich Sorgen machen, nicht verteufeln oder als Nazis und Fremdenfeinde abstempeln. (von Dohnanyi in SZ 21.07.2017)

Zum politischen Spektrum der Islamismusdebatte gehören auch Positionen wie jene der Schriftstellerin Monika Maron, die sich einer diskussionsverweigernden Klassifizierung ausgesetzt sieht, weil sie Nachrichten von einzelnen Ereignissen und deren mediale Kommentierung im Zusammenhang wahrnimmt und daraus entsprechende Fragen ableitet. Sie gibt zu, dass sie »vor dem Islam wirklich Angst« habe. Selbstverständlich ist es nicht korrekt, von »dem Islam« zu sprechen, anstatt zwischen Islamrichtungen zu unterscheiden. Aus ähnlichen Gründen ist auch der Schriftsteller Michael Kleeberg mit seinen Frankfurter Poetikvorlesungen 2017 in die öffentliche Kritik geraten (vgl. Interview Kleeberg mit Andreas Platthaus in FAZ 05.07.2017). Marons »Angst«, die offenbar eine Folge von Desorientierung und – für sie – nicht ausreichenden Antworten auf widersprüchliche Nachrichten ist, werde durch Medien bewirkt, die »täglich von blutrünstigen Verbrechen [berichten], die im Namen dieser Religion begangen werden, wobei sie natürlich betonen, dass das nicht an der Religion, sondern nur an deren Missbrauch liegt. […] Ja, ich habe Angst vor dem reaktionären, frauenfeindlichen, nach weltlicher Macht strebenden und in unseren Alltag drängenden Islam. Aber warum ist das krank? Und warum ist das rechts?« (Maron in NZZ 01.07.2017). Ähnlich fragt Jörg Baberowski, Berliner Professor für die Geschichte Osteuropas, »ob durch die Einwanderung von Millionen der Überlieferungszusammenhang unterbrochen werde, der eine Gesellschaft zusammenhält. Und ob ein solcher Hinweis auf die Bindekräfte sozialer Gruppen rechtsradikal genannt werden dürfe« (Baberowski in NZZ 20.05. 2017; vgl. zum ›Fall‹ Baberowski Lau in Die Zeit 12.04.2017). Signifikant für das innenpolitische Klima scheint die Verbindung von empirischer Beobachtung und analytischer Fragestellung mit einer gemutmaßten politischen Wertung zu sein, die bestimmte Fragen ausgrenzt. Demnach scheint für diese Fragen, darauf weisen von Dohnanyi, Maron und Baberowski hin, auf eine argumentative Auseinandersetzung zugunsten deren politisch bedingter Abwertung verzichtet werden zu können, während der muslimische Gelehrte Yahya Cholil Staquf gerade die öffentliche Diskussion ähnlicher Fragen vom bzw. im Westen fordert.

Gesehen wird in den mitgeteilten Äußerungen der drei Repräsentanten die Möglichkeit einer zunehmenden Krise der Demokratie durch die Auflösung regionaler und nationaler sozialer Bindungen und Identitätsangebote zugunsten wachsenden Einflusses von Globalisierungseffekten sowie durch den Verzicht auf Errungenschaften der europäischen Aufklärung (z.B. Reflexivwerden und Analyse normativer Traditionsauffassungen, Erkenntnis ihrer Konstruktivität und Interessenabhängigkeit – the Invention of Tradition: Hobsbawm/Ranger –, Sanktionierung von Fragestellungen) im Zusammenhang mit der Aufnahme einer großen Zahl von Menschen anderer Kulturen und Religion(en).

Hierzulande beruht die Zugehörigkeit zu einer Religion auf einer individuellen Entscheidung, so wie auch die Hinwendung zum Atheismus ein Handeln aus Selbstbestimmung und Freiheit ist. Paradoxerweise pflegen aber besonders viele Muslime die Vorstellung kulturell determinierten Handelns und bestreiten, dass auch Traditionen ergriffen und bewahrt werden müssen: durch die selbstbestimmte Entscheidung freier Menschen. Sie projizieren ihre Auffassung auf die scheinbar haltlose Welt der Ungläubigen in ihrer Umgebung und behaupten dann, dass die westliche Kultur unheilbar verdorben sei. (Baberowski in NZZ 20.05.2017)

Im Gespräch mit dem niederländischen Soziologieprofessor und Migrationsforscher Ruud Koopmans fasst der Interviewer dessen Forschungsergebnisse von 2016 dahingehend zusammen, dass Probleme von Migranten mit dem Arbeitsmarkt »nicht der Diskriminierung durch die Mehrheitsgesellschaft geschuldet [seien], sondern fehlender kultureller Integration. Sie beklagten, dass dies kaum jemand hören wolle, weil es nicht dem politischen Mainstream entspreche«. Inzwischen sieht Koopmans eine Tendenz zur Versachlichung: »Die naiv-positive Grundstimmung aus dem Herbst 2015 ist gewichen, und die Betrachtung ist im Laufe der Zeit deutlich differenzierter und realistischer geworden. […] Wer sich kulturell integriert, wer also die Gepflogenheiten bei der Jobsuche kennt und Netzwerke knüpft, findet deutlich einfacher einen Arbeitsplatz.« Für Koopmans ist es wichtig, »die Vergabe von Rechten an die Zuwanderer stärker abhängig [zu] machen von Leistungen« (Koopmans in FAZ 14.07. 2017). Kristeva hat mit Blick auf arabischstämmige Jugendliche auf die Bedeutung eindeutiger und verbindlich einzuhaltender Regeln und Verpflichtungen hingewiesen. Fehlende Verantwortung und Konsequenz in der Anwendung von Regeln scheinen soziale Desorientierung und Unordnung zu unterstützen. Unter dem Titel »Verdrängen und wegsehen« sind im Leitartikel der NZZ vom 15. Juli 2017 folgende diagnostische Beobachtungen und kommentierende Äußerungen zu Deutschland zu lesen:

[Im] Herbst 2015 [sei] unter dem Andrang der Flüchtlinge die Grenzsicherung kollabiert[e]. Damals behauptete die Bundesregierung fatalistisch, Grenzen liessen sich heute nicht mehr schützen. Wenn es darauf ankommt, erklärt sich der deutsche Staat offenkundig gerne für handlungsunfähig. Zugrunde liegt dem ein Politikverständnis, wonach es keine Konflikte mehr gibt, die sich nicht im Diskurs auflösen lassen. Dazu gehört ein Jargon der Uneigentlichkeit, der alle Probleme kleinredet. […] Bei der inneren Sicherheit ist die Neigung zur Verdrängung besonders ausgeprägt. Häufig kapituliert der Rechtsstaat vor seinen Gegnern. Kriminelle können mit der Milde der Justiz rechnen, rechtsfreie Räume werden geduldet, bei muslimischen Parallelgesellschaften ebenso wie bei Linksextremisten. Ein Beispiel ist die »Rote Flora« in Hamburg, die Hochburg des schwarzen Blocks. […] Der Unwillen, Probleme ungeschminkt zu benennen, wird gerne mit politischer Korrektheit erklärt. (Gujer in NZZ 15.07.2017)

3.3 Menschenrechte und Bürgerrechte

Dass die große Zahl an Flüchtlingen und die rituellen Konstellationen aus Anschlägen und ritualisierten, öffentlichen Trauerformen binnengesellschaftliche Konfliktstrukturen in den westlichen Demokratien öffnen, scheint auf ein Gründungsproblem der Form des liberalen Verfassungsstaates zu verweisen, der sich »aus der Idee der Menschenrechte [und] dem Nationalstaatsprinzip, das den besonderen Pflichten des Staates gegenüber seinen eigenen Staatsangehörigen Rechnung trägt« (Siehr 2001, 7) legitimiert. In ihrer umfassenden Studie spricht Siehr einleitend von der »Paradoxie, daß mit den großen Revolutionen des ausgehenden 18. Jahrhunderts in Nordamerika und Frankreich die universellen Rechte des Menschen zur Legitimationsbasis partikulärer Staatsgründungen bestimmt worden sind. Die universellen Rechte des einzelnen können daher in praxi nur von einzelnen Staaten garantiert werden, die sich zugleich als politische Form souveräner Nationen begreifen« (Siehr 2001, 7; vgl. einen ähnlichen Ansatz bei Krastev 2017). Als grundsätzlich konstitutiv für diese Staatsform erweise sich damit die Problematik der Regelung der »Zugehörigkeit« und die Geltung der »Bürgerrechte« für Menschen, die im Vertrauen und unter Berufung auf die verfassungsrechtlich verankerten Menschenrechte in einen liberalen Verfassungsstaat kommen. In diesem Zusammenhang stellt Siehr verfassungsgeschichtlich – mit Blick auf Robert von Mohl – fest, dass »nicht ohne weiteres […] ein Menschenrecht ›auf Teilnahme am Staat‹, genauer: an einem ganz konkreten Staat unter den vielen anderen« (Siehr 2001, 307) zu begründen ist. »Und wenn die Zugehörigkeit zu diesem geschichtlich-konkreten Gemeinwesen selbst nicht als Menschenrecht eingefordert werden kann, so sind auch die dadurch begründeten Bürgerrechte als Mitgliedschaftsrechte keine Menschenrechte« (Siehr 2001, 309). Pragmatisch folgert Siehr (2001, 315): »Zwar gibt es […] kein Menschenrecht auf Verleihung der (deutschen oder einer anderen gewünschten) Staatsangehörigkeit, wohl aber besteht eine Verpflichtung derjenigen, die sich selbst menschenrechtlich gebunden haben, aus dieser Selbstbindung heraus zu prüfen, unter welchen Bedingungen sie neuen Mitgliedern Zugang gewähren können«.

Weil Universalismus und Menschenrechte nur aufgrund der Zugehörigkeit zu einem je einzelnen Staat geschützt und praktiziert werden können, aktualisieren die Flüchtlinge in der Gegenwart gerade die Idee nationaler Partikularität, indem sie sich auf die Geltung der Menschenrechte in dem von ihnen als Ziel gewünschten Staat berufen, was dann die Inanspruchnahme der Bürgerrechte ermöglichen sollte. Offenbar aufgrund der unterschiedlichen lebenspraktischen Umsetzung der Menschenrechte in einzelnen Staaten werden von den Flüchtlingen bestimmte Ausformungen des Nationalen, d.h. bestimmte Staaten im Unterschied zu anderen als Zielland bevorzugt. Ob dabei angemessen berücksichtigt wird, dass das Prinzip des Nationalstaats, »dem Wohl gerade seines Volkes zu dienen […], sich nur auf Kosten des menschenrechtlichen Postulats der gleichen Freiheit aller realisieren« (Siehr 2001, 314f.) lässt, wird sich in der Zukunft zeigen. Auf jeden Fall bietet die menschenrechtlich begründete Aktualität und Aktualisierung des Nationalen im Vergleich mit und im Unterschied zu nationalstaatlichen Aktualisierungen des Nationalen ein Feld für neue interdisziplinäre Anschlussuntersuchungen.

3.4 Von ritualisierter Trauer zum Gedenkritual

Entgegen der häufig verwendeten Argumentationsfigur, man müsse nach einem Anschlag so schnell wie möglich zur Normalität zurückkommen, um sich nicht von Terroristen den Alltagsablauf diktieren zu lassen, plädiert Carolin Emcke gerade für ein angemessenes Innehalten, um Opfern und Öffentlichkeit Zeit und Gelegenheit zum Trauern, Abschied nehmen und Gedenken zu geben. Erfahrungen ungezügelter Gewalt könnten nur allmählich bearbeitet werden. Wem Trauern kein Bedürfnis sei, der brauche die Normalität seines Alltags selbstverständlich nicht zu unterbrechen, eine Position, die an Merkels Differenzierung zwischen Unmittelbarkeit und Vermitteltheit hinsichtlich des Umgangs mit Flüchtlingen erinnern mag.

Etwas ganz anderes ist es, wenn Normalität und Vertrauen im Angesicht von Terror von oben herab angeordnet werden. Diese ritualisierte Pflicht zur Kontinuität meint, den Schmerz der Opfer, der einer Gewalterfahrung folgt, einfach überspringen zu können. […] So als sei individuelle oder kollektive Trauer eine undemokratische Verweigerungshaltung. […] Eine Gewalt, die nicht mehr schockieren darf, eine Gewalt, die gewöhnlich zu sein hat, verliert auch ihren tabuisierten Status. […] Stattdessen braucht es mehr Vertrauen in die Stabilität der Demokratie: Sie verkraftet es auch, wenn sie sich verwundbar zeigt. Sich als Gesellschaft die Zeit zum Innehalten und Trauern zu nehmen, ist kein Zeichen von Ohnmacht, sondern von Zivilität. (Emcke in SZ 15./16./17.04.2017)

Dass öffentliches ritualisiertes Trauern unmittelbar Folgen für Gedenk- und Geschichtspolitik haben kann, zeigt sich daran, dass Opfer und Hinterbliebene des Berliner Anschlags sich gedenk- und geschichtspolitisch offenbar nicht angemessen repräsentiert sehen und eine würdige, institutionell legitimierte, rituelle Gedenkform verlangen. Der Trauergottesdienst am 20. Dezember 2016, Gedenkminuten am 12. Januar 2017 im Berliner Abgeordnetenhaus und am 19. Januar 2017, dem ersten Monatstag des Anschlags, im Bundestag, reichen offenbar nicht aus. »Bund, Land und Kirchen reden derzeit mit den Opfern, wie ein Staatsakt aussehen könnte. Was schwierig ist: Klare Regeln, wie ein solcher Akt aussieht und wer ihn wie veranstaltet, fehlen« (Dobrinski in SZ 12.01.2017; vgl. Röll in SZ Magazin 14.07.2017). Am 17.07. 2017 ist unter der Überschrift »Terroropfer besser betreuen« von der Erarbeitung eines »entsprechende[n] ›Handlungskonzept[s]‹« auf der Ebene der »Innenminister der Bundesländer« zu lesen. »Hintergrund ist, dass es nach dem Anschlag von Anis Amri an der Berliner Gedächtniskirche Kritik an der Betreuung von Opfern und Angehörigen gegeben hatte« (KNA in SZ 17.07.2017).

Als Orientierung für den Rahmen, den Ablauf und die Akteure eines Staatsakts für die Opfer des Anschlags könnte jene offizielle Trauer- und Gedenkfeier dienen, die am 23. Februar 2012 im repräsentativen Konzerthaus am Gendarmenmarkt in Berlin für die Mordopfer der NSU abgehalten wurde. (Die folgenden zusammenfassenden Hinweise stützen sich auf Caspari in Die Zeit online.) Berliner Schülerinnen und Schüler tragen 12 brennende Kerzen in den mit Blumenschmuck dekorierten Raum und stellen sie vorn auf, zehn Kerzen für die Opfer, eine für womöglich noch nicht gefundene weitere Opfer und eine für Hoffnung und Zukunftsperspektive. Als Hauptrednerin tritt Kanzlerin Angela Merkel auf (vorgesehen war Bundespräsident Christian Wulf, von dem der Satz stammt ›Der Islam gehört zu Deutschland‹, Wulf war allerdings kurz zuvor zurückgetreten). So sitzen Merkel und der designierte Nachfolger Wulfs als Bundespräsident, Joachim Gauck, in der ersten Reihe. Neben ihnen haben Vertreter der Opferfamilien Platz genommen. Anwesend sind zahlreiche Politiker und Repräsentanten von Parteien und Institutionen. Schwarze Trauerkleidung bestimmt das Bild. In ihrer Rede stellt Merkel jedes Mordopfer mit Namen, Alter, Familiensituation und geplanter Perspektive für die Zukunft vor. Sie bittet um ›Verzeihung‹ für Fahndungspannen, falsche Verdächtigungen und davon bewirkte Ängste, Enttäuschungen und Krisen in den Familien der Opfer. Zugleich weist sie indirekt auf die erwartete Wirkung des Trauerrituals hin, wenn sie von Trauergemeinschaft und verlässlicher Solidarität mit den Hinterbliebenen spricht. Mehrere Vertreter der Opferfamilien sprechen über die Verluste und die dadurch bedingten Lebenskrisen, auch sie plädieren für eine Zukunft, in der solche Taten nicht mehr möglich sind. Vertreter von Islam-Verbänden haben Kommentare veröffentlicht. Um 12.00 Uhr findet bundesweit eine Schweigeminute statt.
Am 21. März 2013 wird eine öffentliche Gedenktafel mit den Namen aller Mordopfer in Nürnberg feierlich eingeweiht.
Aber auch die offizielle Gedenkfeier mit Einweihung eines Gedenkorts in der Nähe des Tatorts anlässlich des ersten Jahrestags (22.07.2017, 10.00 Uhr) des Amoklaufs am Olympia Einkaufszentrum (OEZ) in München (22.07.2016) mit neun überwiegend jugendlichen Opfern mit Migrationshintergrund könnte zur Orientierung herangezogen werden. (Die folgenden Hinweise stützen sich auf ein zweiseitiges Spezial in der SZ Nr. 167, 22./23.07.2007, 40-41 und auf einen Bericht vom Ablauf der Gedenkfeier: Siebert in SZ 24.07.2017.) Zentrum des Gedenkorts ist ein Denkmal als Mahnmal, das von der Künstlerin Elke Härtel geschaffen und dessen Gestaltung auch unter Berücksichtigung von Vorstellungen der Hinterbliebenen entwickelt wurde. Es besteht aus einem großen Ring, der einen Gingkobaum umschließt und in den neun Metallplatten wie große Bilder mit den Porträtfotos und Namen aller Opfer eingearbeitet sind. Umgeben ist dieses Zentrum von brennenden Kerzen, Friedhofsleuchten und Blumen sowie von schriftlichen Beileidsbekundungen. Geistliche verschiedener Religionen wirken mit. Als offizielle Redner treten der bayerische Ministerpräsident Horst Seehofer und der Münchner Oberbürgermeister Dieter Reiter auf, neben denen in der ersten Reihe Vertreter der Opferfamilien sitzen, Mitglieder der Landesregierung und des Landtags sowie Vertreter von Institutionen sind anwesend. In den offiziellen Reden werden die Opfer namentlich vorgestellt, Vorgänge der Tat erwähnt, im Mittelpunkt stehen die Versicherung von tätiger Solidarität mit den Opfern und des Einsatzes dafür, dass fremdenfeindliche Taten nicht mehr stattfinden können. Auch Angehörige der Opfer ergreifen das Wort und sprechen über die emotionalen Anforderungen an die Familien nach den Morden an ihren Kindern. Spontan tritt die Mutter eines Opfers auf und verliest eine bewegende Rede über ihre durch Wut und Enttäuschung geprägte Befindlichkeit ein Jahr nach dem Verlust ihres Sohnes (abgedruckt in SZ 24.07.2017). Nach der Feier am Vormittag versammeln sich am Abend Trauernde um das Mahnmal, bilden eine Menschenkette, Beteiligte tragen Bändchen mit der Aufschrift ›Wir stehen zusammen‹. Am Gedenktag erscheint in der SZ auf zwei Seiten ein Rückblick auf die Ereignisse des Tattags, ein Überblick über beteiligte Helfer und deren Institutionen, über die Situationen in Opferfamilien. Vorgestellt wird die Künstlerin und es wird über Konsequenzen berichtet, die die Sicherheitsorgane aus diesem Ereignis gezogen haben.

Bei der seit langem eingespielten Praxis der z.T. gesetzlich fundierten Gedenkkultur in Deutschland – von anerkannten Asylbewerbern zu akzeptieren – sind fast ausschließlich Deutsche als Täter, nicht als Opfer beteiligt. So besteht in Deutschland als Herkunftsstaat der Täter eine Gedenkkultur für die Opfer nationalsozialistischer Vernichtungspolitik (Gedenkstätten, Stolpersteine, Museen, Tag der Befreiung von Auschwitz u.a.), den Völkermord an den Hereros in den Jahren 1904-1908 in der Kolonie ›Deutsch-Südwestafrika‹, heute Namibia, die Opfer der NSU-Morde und des Amoklaufs in München. Im Unterschied dazu bezieht sich die mögliche Einrichtung eines Erinnerungsorts für die Opfer des Berliner Anschlags mit der Aufführung regelmäßiger Trauer- und Gedenkrituale auf Deutsche als Opfer, während der islamistische Berliner Täter Ausländer, Angehöriger einer anderen Kultur und Religion ist, der sich als Flüchtling lange Zeit in Deutschland aufgehalten hat, ohne dass seine Pläne erkannt worden wären, was innenpolitisch zu Verwerfungen geführt hat (Analyse möglicher Versäumnisse und Fehler zuständiger Behörden und Minister, neue Strategie im Umgang mit Gefährdern, Änderungen in der Flüchtlingspolitik). Wie es heißt, habe er Deutschland verlassen wollen, ohne einen Anschlag auszuführen, sei aber vom sog. ›IS‹ dazu aufgefordert worden (vgl. Mascolo in SZ 01.06.2017). Wären offizielle Trauer- und Gedenkrituale für deutsche Opfer – womöglich – mit Veränderungen der Gedenkkultur und deren Geschichtsschreibung verbunden?

Weil der Anschlag im öffentlichen Raum verübt und als öffentliches Ereignis wahrgenommen wurde, mag der Kreis jener, die eine repräsentative öffentliche Form des Gedenkens und der Trauer, womöglich die Einrichtung eines öffentlichen Gedenkorts verlangen, an dem regelmäßig Gedenkrituale, z.B. am Jahrestag des Anschlags aufgeführt werden, über die Hinterbliebenen und Opfer hinausgehen. Für die politische Kultur zu bedenken ist, dass es sich um Vorschläge ›von unten‹ handelt mit dem Ziel, sich als Zufallsopfer für die westliche Kultur in deren öffentlicher Gedenkkultur repräsentiert zu sehen, womöglich geht es um Vorstellungen kultureller Teilhabe. Während das auf Täter bezogene Wissen auf Dauer in Computern, Akten, Archiven der Sicherheitsorgane und Gerichte für die Öffentlichkeit weitgehend unzugänglich gespeichert wird, während die Produktion dieses Wissens nicht nur die Beherrschung der technisch neuesten Version digitaler Kommunikation, sondern auch eine zeitaufwändige Beschäftigung mit den Tätern und deren Netzwerken verlangt (in SZ 07.08.2017 erscheint die kurze dpa Nachricht von der Beerdigung der Leiche Amris), scheinen der Institutionalisierung des Gedenkens deutscher Opfer Ort und Form zu fehlen. »Ein weiteres offizielles Gedenken [nach dem Gottesdienst in der Gedächtniskirche am 20.12.2016] in einem würdevollen Rahmen ist nicht geplant. Anders war es in Polen. Die Beisetzung des [von Amri] ermordeten Lastwagenfahrers glich einer nationalen Trauerfeier. Hier in Berlin ist Leere« (Kneist in Tagesspiegel 03.01.2017). Nach dem Vorbild vieler Gedenkorte wäre es vorstellbar, die Namen der Getöteten, Anlass und Datum der Tat in einer Gedenktafel zu verzeichnen; als aktuelle Beispiele für die Einrichtung von Gedenkorten sind der 2017 in Berlin errichtete Gedenkstein für das Opfer eines ›Ehrenmords‹ mit der Inschrift »Weil sie sich Zwang und Unterdrückung ihrer Familie nicht unterwarf« (Szymanski in SZ 31.05.2017), die – schon erwähnte – Einrichtung des Gedenkorts für die Opfer des Münchner Amoklaufs und die Eröffnung des Erinnerungsorts am 06.09.2017 für die Opfer des Münchner Olympia Attentats von 1972 zu nennen. In Bezug auf islamistische Anschläge wäre auch die Dokumentation der Erzählungen und Interviews mit Opfern und Hinterbliebenen zu ihren Erfahrungen im Zusammenhang der rituellen Konstellation möglich. Gefördert wird die Geschichtswirksamkeit dieser Erfahrungen durch deren gedenkpolitische Institutionalisierung.

Ebenso ist die Einrichtung von Selbsthilfegruppen der Anschlagsopfer (regelmäßige Treffen) mit professioneller psychologischer Begleitung denkbar. Dafür könnten spezielle Rituale erfunden werden. Auch könnten Interessengruppen zur Vertretung der besonderen Anliegen der Opfer (z.B. öffentlicher Gedenkort, Entschädigungen, Therapieformen und -finanzierung) gegründet werden. Daraus könnte sich die internationale Kooperation solcher Gruppen ergeben.

Weil Rituale durch ihren Typus und ihre Aufführung ein Bild der jeweiligen Ordnung geben, sei es entscheidend, so die Hinterbliebenen, wer wie von wem öffentlich erinnert werde. »Nüchtern betrachtet, könnte der Vorwurf an Politik und Gesellschaft eigentlich nur lauten: Es gab zu wenige Gedenkveranstaltungen, zu wenig politische und mediale Aufmerksamkeit für die Opfer, und überhaupt fehlt es an öffentlichen Trauerritualen nach terroristischen Anschlägen« (Güntner in NZZ 21.01.2017). Während der Anschlag auf politischer Ebene offenbar Wirkungen gehabt hat (z.B. Diskussion einer veränderten Tunesienpolitik wegen mangelnder Kooperation des Landes bei der Bereitstellung von Personalpapieren), scheint sich in der medial vermittelten Öffentlichkeit eine Veränderung in der Wahrnehmung und erinnerungspolitischen Verortung eigener Opfer erst abzuzeichnen. (Auf die nationalen Trauerrituale für Opfer des Berliner Anschlags aus anderen Ländern ist schon hingewiesen worden.) Ein Opfer – Mitarbeiter eines zerstörten Glühweinstands – erzählt:

Die Kunden haben mich im Krankenhaus besucht, das hat mich gefreut, es sind auch Wildfremde zu mir gekommen, haben Blumen gebracht und sich mit mir unterhalten. Ich hätte mir gewünscht, dass sich auch jemand Offizielles bei uns Opfern meldet, fragt, wie es uns geht – aber nur von der Kirche kam etwas, die Gedächtniskirche hat mir eine Weihnachtskarte geschickt. Von der Stadt Berlin kam gar nichts. Aber der Adventsmarkt am Breitscheidplatz wurde nach drei Tagen schon wieder eröffnet. Ich finde, man hätte wenigstens die Gasse, durch die der Attentäter gefahren ist, geschlossen lassen können.« (René Köchel in: SZ Magazin wie FN 14, 8).

Während spontan aufgeführte, temporäre ritualisierte Trauerformen in der Regel an jedem Tatort möglich sind und sich jedesmal hoher sozialer Aufmerksamkeit sicher sein können, scheinen die Rahmenbedingungen für die Einrichtung öffentlicher Gedenkorte für Opfer islamistischer Anschläge mit regelmäßigen Gedenkritualen noch auszuhandeln zu sein. Abgesehen davon, dass es dabei um einen dauerhaften Deutungseingriff in den – grundsätzlich als neutral definierten – öffentlichen Raum geht, mögen auf innenpolitischer Ebene mögliche Konflikte mit in Deutschland tätigen Islamverbänden und auf außenpolitischer Ebene mit den Herkunftsstaaten der Täter eine Rolle spielen.

Nach den islamistischen Anschlägen und der Forderung der Opfer nach angemessenem Gedenken, wozu auch die Einrichtung von Gedenkorten für einheimische Opfer gehört, werden entsprechende Fragehorizonte und Wahrnehmungsperspektiven in öffentlichen Diskursen aufgebaut. Dass nicht gezielt Attentate gegen bestimmte Repräsententanten aus Politik, Militär, Wirtschaft, Kultur usw. verübt, sondern Anschläge gegen beliebige Menschen als Zufallsopfer (Amri: »›Alle Europäer sind gottlos‹«, »die Muslime würden kommen und ›die Schweine‹ abschlachten«, vgl. Amjahid in Die Zeit 06.04.2017, 14/15) ausgeführt werden, scheint hinsichtlich des programmatischen Rahmens dieser Anschläge die Deutung zuzulassen, dass die Terroristen, die im Namen des sog. ›IS‹ handeln, von der Vorstellung ausgehen, ihre eigene geschlossene und statische, von ihnen als vollkommen angesehene und daher keiner historischen Entwicklung ausgesetzte religiöse Richtung, deren Kultur und Lebensform stehe im Kampf gegen eine offene, veränderbare Kultur und Gesellschaft. Ohne Differenzierung gelten dieser binaristischen Weltauslegung alle als ›Feinde‹, die nicht zur eigenen Gruppe zählen wie auch jene, die deren Regeln für ihren Lebensalltag nicht ›absolut‹ einhalten (Konflikte zwischen Islamrichtungen). Von islamistischer Täterseite wird die Erhaltung der scheinbar unhistorischen Reinheit des Eigenen verlangt, während Normen, Werte, Regeln der Anderen nicht zu respektieren seien. Sie reklamiert die Geltung der absoluten Wahrheit überall auf der Welt für sich, während die westliche Kultur auf diskursiv argumentativen Verfahren der Aushandlung (Anerkennung von Pluralität, Offenheit, Dynamik) fundiert ist.

Angesichts der westlichen Kultur als undifferenziertes Feindbild des sog. ›Islamischen Staats‹ verlieren Fragen nach Ausformungen der jeweiligen Verfassungen jener Staaten, gegen deren Bevölkerung Anschläge verübt werden, für mögliche Täter an Bedeutunmg. Was zählt, ist die Ablehnung westlicher Orientierungsbegriffe wie Moderne, Dynamik, Fortschritt, Historizität, Wachstum, Pluralismus, Kompromiss, Individualität, Gleichberechtigung, Menschenrechte aus der Perspektive der Behauptung absoluter Wahrheit für die eigene Position.

4. Weltgeschichtliche Dimension

Dass die rituelle Konstellation aus islamistischem Anschlag als Auslöser und spontanen, ritualisierten Trauerformen als Reaktion eine Dimension weltgeschichtlicher Perspektive zu erschließen in der Lage ist, für die die technischen Möglichkeiten digitaler Kommunikation wesentliche Voraussetzungen darstellen, scheint durch immer wieder bestätigte Beobachtungen erwiesen zu sein. Überwachungskameras zeichnen Anschläge selbst oder Täterbewegungen auf, Passanten dokumentieren die Vorgänge mit ihren Smartphones und versenden sie quasi in Echtzeit weltweit über Messengerdienste, hinzu kommen Medien und soziale Netzwerke. Konstitutiv für diese strukturell angelegte pragmatische Dimension von Weltgeschichte scheint die Entwicklung der Kommunikationstechnik zu sein. Nicht wie in eingespielten und praktizierten Theorien von Weltgeschichte (vgl. Osterhammel 1994) geht es um einen Vergleich der Systeme oder Kulturen hinsichtlich der Verbreitung bestimmter Techniken und der Partizipation der Bevölkerungen daran, sondern die Geräte digitaler Kommunikation, die zur Grundausstattung fast jedes Menschen in allen Kulturen gehören, generieren eine spezielle Form weltgeschichtlicher Erfahrung als ununterbrochener Austausch. Diese Erfahrung ist kulturunspezifisch und nicht an bestimmte soziale Schichten gebunden.

Während die Täterseite propagandistisch von der Bildproduktion profitieren mag, lassen Trauer- und Gedenkrituale zugunsten der Opfer eine globale Erfahrungsangleichung erkennen, ein Prozess, der zu kultur- und länderübergreifenden Forderungen hinsichtlich der Anpassung – vor allem – wirtschafts-, entwicklungs-, bildungs-, gesundheitspolitischer Grundsätze führen kann. Als Folge dieser weltgeschichtlichen Dimension aus der Perspektive ritueller Konstellation stehen keine ›großen‹ Männer oder Frauen, keine militärischen Sieger oder Eroberer im Zentrum, gegenüber den Stimmen dieser Einzelnen haben die einzelnen Stimmen der zufällig Beteiligten, der Opfer, Hinterbliebenen, Zeugen, Helfer usw. sowie der digitalen Multiplikatoren Gewicht. Nicht jemand macht Weltgeschichte, überhaupt ist Weltgeschichte, wie sie hier gemeint ist, kein personbezogenes Auszeichnungs- oder Anerkennungsetikett, das einen prominenten Platz in der Globalgeschichte sichert, vielmehr gehört ›weltgeschichtliche Dimension‹ gleichsam aus einer Perspektive von unten einerseits zu alltagsdestruktiven Ereignissen, die praktisch an jedem Ort aktuell werden können, andererseits zu konstruktiven Gestaltungsversuchen solidarischer Wechselseitigkeit. Ob islamistische Anschläge gegen Zufallsopfer in Europa, Afghanistan, Pakistan, Syrien, Irak, Russland, Iran oder wo auch immer stattfinden, ge- und betroffen sind die realen Lebensbedingungen tendenziell aller Menschen aller Regionen. Daher verdienen alle Anschläge die gleiche Aufmerksamkeit. Mit dem Ansatz des kulturanalytischen Konzepts der rituellen Konstellation können Opfer, Hinterbliebene und Zeugen in ihrer historischen Bedeutung gewürdigt, Täter als solche beurteilt werden. Wenn Jürgen Osterhammel in seiner großen Studie zur Weltgeschichte feststellt, »nur privilegierte Minderheiten denken und agieren ›global‹« (Osterhammel 2010, 13), dann scheint dies aufgrund der Diagnose, dass Erfahrungen, zu denen eine weltgeschichtliche Dimension gehört, für immer mehr Menschen zur leidvollen, alltäglichen Lebensmöglichkeit werden, ergänzungsbedürftig zu sein.

Zum Hintergrund dieser weltgeschichtlichen Dimension gehört, dass die Täter nicht nur einer anderen Religion oder religiösen Richtung und Kultur angehören, dass sie aus ihrer religiösen Orientierung ihre Anschläge begründen, dass sie die eigene religiös und kulturell definierte Lebenspraxis weltweit durch ihre Anschläge durchsetzen wollen. Wahrscheinlich aus dem Grund, dass sie möglichst viele Zufallsopfer treffen, damit entsprechende Bilder und rituelle Inszenierungen provozieren wollen, stellen sich die islamistischen Täter nicht in die Tradition des politischen Attentats, das gezielt gegen einzelne Repräsentanten vor allem aus Staat, Militär, Wirtschaft eingesetzt wird, sondern setzen das Format Anschlag im öffentlichen Raum an spektakulären, touristisch genutzten Symbolorten in Hauptstädten und Metropolen ein. Bisher sind Führungspersonen von islamistischen Anschlägen eher selten betroffen. Auch konkretisiert sich in vielen Anschlägen die Erfahrung alltäglicher Globalisierung. So stammen die Opfer des Anschlags in Barcelona aus über 30 Ländern. Dieser Gegebenheit trägt die Schlagzeile der SZ (19./20.08. 2017) Rechnung, wenn sie vom »Anschlag auf die ganze Welt« spricht.

Hinzu kommen die erwähnten programmatischen Positionen des ›Islamischen Staats‹, die einheitlich an allen Orten dieser Welt gelten sollen. Aktualisiert wurde anlässlich des Anschlags in Barcelona das Ziel, seit Jahrhunderten bestehende territoriale Gegebenheiten in einen früheren historischen Zustand zurückzuführen. Die Iberische Halbinsel, die unter der Bezeichnung ›al-Andalus‹ in der Zeit von 711 bis 1492 zum muslimischen Herrschaftsbereich gehörte, soll bis 2020 wieder muslimisch werden (vgl. Ramadan in SZ 19./20.08.2017). Zahlreiche bedeutende Bauwerke wie die ›Mezquita‹ in Cordoba oder die ›Giralda‹ in Sevilla zeugen von der maurischen Zeit Spaniens. Auch wenn diese geschichtsrevisionistische Propaganda wirklichkeitsfremd erscheint, bleibt für die Menschen der betroffenen Regionen das Bedrohungsszenario durch mögliche islamistische Anschläge sehr präsent.

(Dieser Beitrag ist die stark erweiterte Fassung meines Vortrags Zur Funktion von Ritualbegriffen für Forschungstheorie und -praxis, den ich am 28. Jan. 2017 im Deutschen Auswandererhaus Bremerhaven anlässlich der Tagung ›Rituale in der Einwanderungsgesellschaft‹ (27./28. Jan. 2017) gehalten habe.)

Literatur

ADORJÁN, JOHANNA: Ein Tag im Leben. Reem Sahwil, Flüchtlingsmädchen, traf vor zwei Jahren die Kanzlerin, weinte – und veränderte damit vielleicht den Lauf der Dinge. Jetzt hat die Sechzehnjährige ihre Biografie geschrieben. In: SZ Nr. 187, 16. 08. 2017, 3.
ALEXANDER, ROBIN: Die Getriebenen. Merkel und die Flüchtlingspolitik: Report aus dem Innern der Macht. München 2017.
AMJAHID, MOHAMED/DAMIEL MÜLLER/YASSIN MUSHARBASH/HOLGER STARK/FRITZ ZIMMERMANN: »Ein Anschlag ist zu erwarten« Die deutschen Behörden wussten sehr viel über den Tunesier Anis Amri. Eigentlich fast alles. Trotzdem konnte er kurz vor Weihnachten in Berlin einen Lastwagen in seine Gewalt bringen und zwölf Menschen töten. Rekonstruktion eines Staatsversagens. In: Die Zeit Nr. 15, 06. 04. 2017, 13-15 (Dossier).
BABEROWSKI, JÖRG: »Die Linke macht den Menschen wieder zum Gefangenen seines Stands«. Jörg Baberowski ist ein Verfechter des freien Disputs. Linken Intellektuellen hält er vor, voraufklärerische Zustände zu zementieren. Dabei kämpft er selbst um seine Ehre. René Scheu hat den deutschen Historiker zum Gespräch getroffen. In: NZZ Nr. 116, 20.05.2017, 28-29.
BIEBER, FRIEDEMANN: Das Ende der Geschichte, vertagt. Während weltweit Kriege und Konflikte ausbrechen, geht der Politische Liberalismus vom vernünftigen Konsens freier Bürger aus. Ist die Politische Theorie sprachlos vor den Krisen der Gegenwart? In: FAZ Nr. 114, 17. 05. 2017, N 4.
BIELICKI, JAN: Nur ein kleines Zeichen. Viel weniger Muslime als erwartet kamen zur Demo gegen Terror. In: SZ Nr. 138, 19. 06. 2017, 5.
BRAUN, STEFAN: Gefühl und Verstand. Ein zorniger Robin Alexander analysiert das Fluchtjahr 2015. [Rezension zu R. Alexander: Die Getriebenen] In: SZ Nr. 89, 18. 04. 2017, 13.
BRAUN, STEFAN/NICO FRIED/CERSTIN GAMMELIN/WOLFGANG WITTL: Konjunktiv einer Katastrophe. Der Anschlag von Berlin zementiert, obwohl er noch nicht aufgeklärt ist, das neue deutsche Lagerdenken in der Politik. Im Zentrum, natürlich: die Kanzlerin. In: SZ Nr. 295, 21. 12. 2016, 3.
BUC, PHILIPPE: The Dangers of Ritual. Between early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton/Oxford 2001.
BURGER, REINER: Aktenberge ohne Obergrenze. Zeitversetzt, aber mit voller Wucht hat die Flüchtlingswelle die Verwaltungsgerichte erreicht – die ächzen unter der Masse von Asylklagen. In: FAZ Nr. 188, 15. 08. 2017, 3.
CASPARI, LISA: Elf Kerzen für die Trauer, eine für die Zuversicht. Bei einem bewegenden Staatsakt gedenkt Berlin der Opfer des Rechtsterrorismus. Angehörige und die Politik hoffen nun auf mehr Sensibilität für das Thema. In: www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2012-02/staatsakt-neonazi-opfer-gedenkveranstaltung (letzter Zugriff 23. 08.2017)
DÄRMANN, IRIS/ANNA ECHTERHÖLTER: Gebrauchsweisen des Raums. Eine Einführung. In: dies. (Hg.): Konfigurationen. Gebrauchsweisen des Raums. Zürich/Berlin 2013, 7-30.
DELIUS, FRIEDRICH CHRISTIAN: Kann Angela Merkel eine Romanfigur werden? In: Sinn und Form, 69. Jg., 2017, H. 3, 377-386.
DOBRINSKI, MATTHIAS: Ein Trauerfall. Berlin tut sich schwer, der Terroropfer angemessen zu gedenken. In: SZ Nr. 9, 12. Jan. 2017, 1.
DOHNANYI, KLAUS VON: »Unkultur des gewalttätigen Protests« Nach G 20: Der frühere Erste Bürgermeister von Dohnanyi mahnt eine ehrliche Debatte über Ursachen des Krawalls an. In: SZ Nr. 166, 21. 07. 2017, 5.
DOUGLAS, MARY: Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur [1970]. Frankfurt a.M. 1981.
DPA: Leiche von Amri beerdigt. In: SZ Nr. 180, 07. 08. 2017, 5.
DPA/EPD: Muslimische Friedenstour. Eine Gruppe Imame fährt durch Europa und betet für Terroropfer. In: SZ Nr. 156, 10. 07. 2017, 6.
DÜCKER, BURCKHARD: Ritualisierung. In: Brosius, Christiane/ Axel Michaels/ Paula Schrode (Hg.): Ritual und Ritualdynamik. Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen. Göttingen 2013, 151-158.
DÜCKER, BURCKHARD: Politische Rituale als Bewegungen im öffentlichen Raum. ›Der Marsch auf die Feldherrnhalle‹ (1923) - ›Der Marsch durch Moskau‹ (1944). In: Gengnagel, Jörg/ Monika Horstmann/ Gerald Schwedler (Hg.): Prozessionen, Wallfahrten, Aufmärsche. Bewegung zwischen Religion und Politik in Europa und Asien seit dem Mittelalter. Menschen und Kulturen. Beihefte zum Saeculum Jahrbuch für Universalgeschichte, Bd. 4. Köln/Weimar/Wien 2008, 361-376.
DÜCKER, BURCKHARD: Rituale. Formen -Funktionen -Geschichte. Eine Einführung in die Ritualwissenschaft. Stuttgart 2007.
DÜCKER, BURCKHARD: Fackelzüge als akademische Rituale. In: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, Jg. 36, Dez. 2006, H. 144 (Ritual und Literatur), 105-128.
DURKHEIM, EMILE: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt am Main/Leipzig 2007.
EICHEL, HANS: »Es ist wichtig, dass sie reden«. Interview mit Hans-Ulrich Brandt. In: Kurier am Sonntag. Weser-Kurier/Bremer Nachrichten/Verdener Nachrichten Nr. 25, 25. 06. 2017, 4-5.
EMCKE, CAROLIN: Verstörung. Warum wurde das Spiel von Borussia Dortmund am Tag nach dem Terroranschlag nachgeholt? Ausgerechnet von Opfern verlangte man damit, ihre schrecklichen Erfahrungen zu leugnen. In: SZ Nr. 88, 15./16./17. 04. 2017, 5.
FELDER, EKKEHARD: Anmassung in der politischen Sprache – Nicht nur ein Merkmal sogenannter Populisten. In: IDS Sprachreport 2/2017, 44- 49.
FRAZER, JAMES GEORGE: Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Reform. Köln/Berlin 1968.
FRIED, NICO: Ein Satz, der es in sich hat. In: SZ Nr. 296, 22. 12. 2016, 4.
GENNEP, ARNOLD VAN: Übergangsriten. Aus dem Französischen von Klaus Schomburg und Sylvia M. Schomburg-Scherff. Mit einem Nachwort von Sylvia M. Schomburg-Scherff. Frankfurt a. M./ New York 1999.
GOODY, JACK: Against ›Ritual‹: Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic. In: Moore, Sally F./Myerhoff, Barbara G. (Hg.): Secular Ritual. Assen/Amsterdam 1977, 25-35.
GÜNTNER, JOACHIM: Gefasstheit statt German Angst. Nach dem bisher schwersten Terroranschlag in Deutschland überwiegt die Sorge um den inneren Frieden die Furcht. In: NZZ, 24. 12. 2016, 21.
GÜNTNER, JOACHIM: Das »Tätervolk« trauert schlecht. Die Gelassenheit der Deutschen nach dem Terroranschlag in Berlin ist nun als emotionales Versagen in die Kritik geraten. In: NZZ 21. 01. 2017, 21.
GUJER, ERIC: Verdrängen und wegsehen. Nach den Hamburger Strassenschlachten herrscht Ratlosigkeit. Wie konnte dies nur geschehen? Erneut war der deutsche Politikbetrieb einer sicherheitspolitischen Herausforderung nicht gewachsen. In: NZZ Nr. 162, 15. 07. 2017, 1.
HANNING, AUGUST: Wir gegen sie. Um dem Terror vorzubeugen, muss die Finanzierung radikaler Moscheen aus dem Ausland unterbunden werden. In: SZ Nr. 134, 13. 06. 2017, 2.
HERMANN, RAINER: Der Krieg gegen den Westen. In: FAZ Nr. 192, 19. 08. 2017, 1.
HÜFNER, AGNES/ GERD PETER/ PETER SCHÜTT: Aktion Roter Punkt. Hanoveraner Chronik. Interviews, Analysen, Dokumente. (kürbiskern-reihe) München 1969.
JOERES, ANNIKA: Die Schreckensnacht von Nizza. Die Notfallpläne funktionieren am 14. Juli 2016 – aber viele Retter tragen ein Trauma davon. In: NZZ 15. 07. 2017, 7.
KADDOR, LAMYA: »Terroristen sind keine Muslime« Die Islamwissenschaftlerin Lamya Kaddor organisiert eine Demonstration von Muslimen gegen Extremismus. Ein Gespräch über Religion und religiös verbrämte Gewalt. Interview: Ronen Steinke. In: SZ Nr. 132, 10./11. 06. 2017, 49.
KLEEBERG, MICHAEL: Wenn Alarmlampen aufblinken. Gespräch mit Michael Kleeberg von Andreas Platthaus. In: FAZ 05. 07. 2017. www.faz.net/aktuell/feuilleton/forschung-und-lehre/michael-kleeberg-spricht-ueber-die-poetikvorlesung.
KNA: Terroropfer besser betreuen. In: SZ Nr. 162, 17. 07. 2017, 6.
KNEIST, SIGRID: Mehr Reflex als Trauerritual. Gedenken an die Terroropfer in Berlin. In: Der Tagesspiegel 03. 01. 2017. http://www.tagesspiegel.de/berlin/gedenken-an-die-terroropfer-in-berlin-mehr-reflex-als-trauerritual/19206426.html.
KOOPMANNS, RUUD: »Wer sich kulturell integriert, findet schneller einen Arbeitsplatz«. Im Gespräch: Ruud Koopmans, Migrationsforscher und Soziologieprofessor. Das Gespräch führte Sven Astheimer. In: FAZ Nr. 136, 14. 06. 2017, 19.
KRASTEV, IVAN: Europadämmerung. Ein Essay. Aus dem Englischen von Michael Bischoff. Berlin 2017.
KRISTEVA, JULIA: Land auf der Couch. Lieber engagierte Pessimistin als naive Optimistin: Die Psychoanalytikerin und Philosophin Julia Kristeva analysiert die französische Depression – und die Heilungschancen. In: SZ Nr. 145, 27. 06. 2017, 11.
LAU, MARIAM: Diese radikalen Studenten. Im Streit um den Historiker Jörg Baberowski spiegelt sich die Geschichte der Bundesrepublik. Über die erstaunliche Begegnung mit einem Gejagten. In: Die Zeit Nr. 16, 12. 04. 2017, 37. MARKOWITSCH, HANS J./HARALD WELZER: Das autobiographische Gedächtnis. Hirnorganische Grundlagen und biosoziale Entwicklung. Stuttgart 2005.
MARON, MONIKA: Links bin ich schon lange nicht mehr. Über Alternativlosigkeit im Jahr der deutschen Bundestagswahl. In: NZZ Nr. 149, 01. 07. 2017, 21.
MASCOLO, GEORG: Betreutes Morden. Amis Amri wollte offenbar nicht in Deutschland zuschlagen. Doch dann ließ er sich von Dschihadisten fernsteuern. In: SZ Nr. 125, 01. 06. 2017, 2.
MENDEN, ALEXANDER: Wut, Schmerz und Tränen. Der Anschlag trifft ein vom Wahlkampf aufgewühltes Land. In: SZ Nr.119, 24./25. 05. 2017, 2.
MITTLER, DIETRICH: Koalititon der Menschlichkeit. Flüchtlingshilfe wird immer schwieriger: Ehrenamtliche müssen sich oft mit komplizierter Bürokratie und psychischen Problemen ihrer Betreuten auseinandersetzen. Ziel ist jetzt eine bessere Vernetzung der Helferkreise. In: SZ Nr. 156, 10. 07. 2017, 32.
OSTERHAMMEL, JÜRGEN: Raumerfassund und Universalgeschichte im 20. Jahrhundert. In: Hübinger, Gangolf/ ders./ Erich Pelzer (Hg.): Universalgeschichte und Nationalgeschichten. Freiburg 1994, 51-72.
OSTERHAMMEL, JÜRGEN: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 52010. Polenz, Peter von: Deutsche Satzsemantik. 3. Aufl., Berlin u.a. 2008.
REHBERG, KARL-SIEGBERT: Zur Konstruktion kollektiver »Lebensläufe«. Eigengeschichte als institutioneller Mechanismus. In: Melville, Gert/Karl-Siegbert Rehberg (Hg.): Gründungsmythen Genealogien Memorialzeichen. Beiträge zur institutionellen Konstruktion und Kontinuität. Köln/Weimar/Wien 2004, 3-18.
RICHTER, KONSTANTIN: Dieser rätselhafte Sommer. In einem Roman spürt der Journalist und Schriftsteller Konstantin Richter Angela Merkels Motiven für ihr ›Wir schaffen das‹ nach. Interview: Johanna Adorján, in: SZ Nr. 82, 07. 04. 2017, 12.
RÖLL, EVELYN: Trauerordnung. Schweigeminuten, Fahnen auf Halbmast, das angestrahlte Branden burger Tor: Wonach richtet sich, wie der deutsche Staat nach Terroranschlägen seine Betroffenheit zeigt? In: SZ Magazin Nr. 28, 14. 07.2017, 14-17.
ROUGEMONT, DENIS DE: Journal aus Deutschland 1935-1936. Mit einem Nachwort von Jürg Altwegg. Aus dem Französischen von Tobias Scheffel. Wien 1998. [Journal d'Allemagne 1938, 1968]
SCHMIDT, THOMAS E.: Die Morgenrunde bockt und buckelt. Kann Angela Merkel einen Roman ausfüllen? Konstantin Richter hat es mit Die Kanzlerin versucht. In: Die Zeit Nr. 22, 24. 05. 2017, 41.
SCHMIDT, TOBIAS: »Jeden Stein umdrehen« Bundestagsabgeordnete Mihalic: Untersuchungsausschuss notwendig – Neue Dimension im Fall Amri. (Interview) In: RNZ Nr. 115, 19. 05. 2017, 2.
SCHNEIDER, MANFRED: Der Ritualironiker. Fünf Szenen über den Achtundsechziger und die Institutionen. In: Kursbuch 160 Die neuen Rituale, Juni 2005, 19-33.
SENNETT, RICHARD: Der zerbrochene Stab. Vom Ritual zum Drama: Wie Kunst und Gesellschaft das Zeremoniell und das Neue verschmelzen. In: SZ Nr. 147, 29. 06. 2007, 14.
SIEBERT, JASMIN: Zusammenstehen. Die Familien der Opfer stehen im Mittelpunkt der Gedenkfeiern zum Jahrestag des Amoklaufs am Olympia-Einkaufszentrum. Tausende Münchner zeigen ihre Solidarität, Ministerpräsident und Oberbürgermeister nehmen sich viel Zeit für Gespräche mit den Angehörigen. In: SZ Nr. 168, 24. 07. 2017, 28.
SIEHR, ANGELIKA: Das Recht am öffentlichen Raum. Theorie des öffentlichen Raumes und die räumliche Dimension von Freiheit. Tübingen 2016.
SIEHR, ANGELIKA: Die Deutschenrechte des Grundgesetzes. Bürgerrechte im Spannungsfeld von Menschenrechten und Staatsmitgliedschaft. Berlin 2001.
SIGNER, DAVID/DENI BIRAM NDAO: Die letzten Zuckungen des Heidentums. Trance, Besessenheit und ein geopfertes Rind bei einem Heilritual in Senegal. In: NZZ 24. Dez. 2016, 7.
SMITH, WILLIAM ROBERTSON: Die Religion der Semiten. Autorisierte deutsche Uebersetzung aus dem Englischen nach der zweiten Auflage der ›Lectures on the Religion of the Semites‹ [1899]. Freiburg i.Br./Leipzig/Tübingen 1899.
STEINKE, RONEN: Auswüchse. Über unscheinbare Vereine oder Firmen finanzieren arabische Staaten salafistische Missionstätigkeiten in Europa – auch in Deutschland. Die Behörden sind alarmiert. In: SZ Nr. 133, 12. 06. 2017, 5.
STROH, KASSIAN: Den Opfern ihr Gesicht wiedergeben. Der neue Erinnerunfsort an das Olympia-Attentat dokumentiert Lebensläufe und Geschehnisse. In: SZ Nr. 204, 05. 09. 2017, 31.
SZYMANSKI, MIKE: Unsere Schwester. Hatun Sürücü führte ein freies, selbstbestimmtes Leben. Dann wurde sie 2005 in Berlin von ihrem jüngeren Bruder erschossen. In Istanbul wurden nun die beiden älteren Brüder freigesprochen. In: SZ Nr. 124, 31. 05. 2017, 8.
TÜRCKE, CHRISTOPH: Die Wunde der postheroischen Gesellschaft. Der islamistische Terror wird zur Dauerbedrohung – und führt uns brutal vor, dass wir eben doch Helden und Vorbilder brauchen. In: SZ Nr. 205, 06. 09. 2017, 13.
UHLMANN, BERIT: Eine andere Welt. Zwei Monate nach dem Anschlag auf dem Berliner Weihnachtsmarkt: Wie eine traumatisierte Ersthelferin die schwierigsten Wochen ihres Lebens überstanden hat. In: SZ Nr. 35, 11./12. 02. 2017, 37.
WEBER, MAX: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. 5. revid. Aufl., Tübingen 1972, 1.
WEIBEL, PETER: Der alte Mann will mehr. Peter Weibel kritisiert Lüpertz-Schenkung. Interview mit Peter Laudenbach. In: SZ Nr. 184, 11. 08. 2017, 10.
WEISBROD, LARS: Leitfaden zum korrekten Trauern. Nach dem Anschlag in St. Petersburg wird das Brandenburger Tor nicht in den russischen Nationalfarben angeleuchtet. Das ist falsch, aber Mitgefühl kann man nicht verordnen. In: Die Zeit Nr. 15, 06. 04. 2017, 10.
WIEDENMANN, RAINER E.: Ritual und Sinntransformation. Ein Beitrag zur Semiotik soziokultureller Interpretationsprozesse. Berlin 1991.
YAHYA CHOLIL STAQUF, KYAI HAJI: Terrorismus und Islam hängen zusammen. Ein Gespräch mit Kyai Haji Yahya Cholil Staquf, dem Generalsekretär der größten Muslim-Vereinigung in Indonesien. Das Gespräch führte Marco Stahlhut. In: FAZ Nr. 192, 19. 08. 2017, 11.
ZICKGRAF, PEER: Völkerschau und Totentanz. Deutsches (Körper-) Weltentheater zwischen 1905 und heute. Marburg 2012.

0
0
0
s2smodern